© 2012 С. Лоо
МАиБ 2012 – № 2 (4)
Ключевые слова: шаманизм, культурный и ситуативный контекст болезни, экзорцизм, целительство, этические проблемы, уязвимая группа, ритуал
Аннотация: Статья посвящена этическим проблемам, связанным с оказанием помощи людям в ходе шаманской практики. Рассматриваются и этические вопросы, связанные с исследованиями шаманизма. Один из таких вопросов – должны ли шаманы считаться «уязвимой группой» в контексте научных исследований.
Шаманов описывали как «предшественников врача и знахаря, пророка, учителя, и жреца» (Dixon, 1908, цит. по Charles, 1953, с. 95). Действительно, роль шамана часто связывали с ролью врача, который должен диагностировать и лечить болезнь (Peters, 1979), и психотерапевта, который с помощью различных техник ломает сопротивление клиента и способствует его исцелению (Dobkin de Rios, 2002). Однако более точно было бы связать роль шамана с ролью социального работника, взаимодействующего на различных уровнях: с клиентом как с индивидом, с его семьей, группой и/или сообществом (Beck, 1967). Аналогичная функция шамана отражена в следующем наблюдении: шаманизм «в первую очередь связан с приведением к всеобщей гармонии и максимальному взаимному удовлетворению человека, общество и нечеловеческое окружение» (Canda, 1982, с. 13). Часто шаман – в роли, аналогичной психотерапевту и социальному работнику, – должен помочь своему клиенту пройти через тяжелые и стрессовые жизненные этапы, иногда давая советы, иногда пытаясь модифицировать поведение клиента (Beck, 1967). Словом, шаман осуществляет кризисное вмешательство (Canda, 1982).
Шаман, чтобы поставить правильный диагноз и назначить правильное лечение, должен обладать глубоким пониманием культурного и ситуативного контекста болезни. Как и в работе врача, назначенное им лечение должно соответствовать этиологии проблемы (Beck, 1967; Peters, 1979). В зависимости от контекста, расстройства и болезни часто приписывают действиям духов, которые могут овладеть человеком или стать причиной физического недуга (Peters, 1979). Нередко начало болезни совпадает по времени с конфликтом между двумя или более людьми; под этим понимается, что настоящая природа болезни – социально-психологическая (Beck, 1976; Dobkin de Rios, 2002). Петерс объяснил, как шаман должен подходить к разрешению таких ситуаций: «Целительские силы шамана тесно связаны с его знанием социальной ситуации клиента. Социальный анализ всегда сопровождал крупные целительские ритуалы. То есть, когда шаман вселял духа и ставил диагноз, чем более осведомленным об общественных отношениях и проблемах пациента был дух, тем более впечатляюще он выглядел. Предсказание шамана … заключалось не в определении будущего, а, скорее, в изучении текущих проблем пациента, часто – его межличностных конфликтов… Поэтому очевидно, что чем более шаман осведомлен о событиях местной жизни, тем более в его силы верят» (Peters, 1979, с. 32).
Шаманские практики различны в различных культурах (Canda, 1982). Однако, как правило, везде шаман проводит лечение с помощью физических средств, например, дуя на части тела клиента (Beck, 1967; Canda, 1982; Peters, 1979), или используя экзорцизм (Charles, 1953); с помощью средств иммунизации, например, призывая определенного духа защитить клиента, налагая конкретные ограничения на пациента или назначая специальную защитную мантру (Ackerman, 2001; Beck, 1967); через использование лекарственных средств, таких как листья, коренья и травы (Beck, 1967); толкование снов (Beck, 1967) и хирургию (Beck, 1967). Шаман может использовать бубен или песню, чтобы войти в транс, а также ввести в транс клиента (Beck, 1967; Hyman, 2007; Krippner and Kremer, 2008). В некоторых культурах шаман может также использовать психоактивные вещества, помогающие ему войти в другие измерения бытия и путешествовать там. Как и в случае с психологами, психиатрами и социальными работниками, уровень доверия или силы шамана зависят от его способности распознавать скрытый конфликт и способствовать разрешению ситуации (Beck, 1967). Он также может зависеть от того, насколько шаман способен помочь клиенту «перенести» эмоцию; по замечанию Леви-Стросса (Lévi-Strauss, 1967), шаман, в сущности, это символ, на который клиент переносит эмоцию.
Несмотря на то, что некоторые шаманы могут осознавать границы собственных возможностей и направлять людей с тяжелыми физическими ранами или болезнями к современным врачам (Peters, 1979); некоторые этого не делают и могут нанести большой вред клиенту. В качестве примера Йохельсон (Jochelson, 1926, цит. по Merchant, 2006, c. 137) приводит случай, в котором одна женщина умерла в результате разрыва промежности и прокола мочевого пузыря, после того как шаман попытался спровоцировать у нее ранние роды, используя железные щипцы.
Несмотря на помощь, которую шаманы оказывают через индивидуальное целительство, восстановление гармонии и разрешение конфликтов в семьях и сообществах, они нередко подвергались преследованиям и общественным санкциям. Например, Гласс-Коффин (Glass-Coffin, 1999) обнаружил в своих исследованиях в Перу, что женщин-шаманок там часто притесняют. Сибирские шаманы подвергались преследованиям при советском режиме (Bulgakova, 2003; Hangartner, 2010; Leete, 2005), когда политики относились к ним как к «помехам для социалистического строительства» и считали, что борьба с шаманизмом представляет «одну из областей классовой борьбы на Севере» (Bulgakova, 2003, c. 132, цит. Suslov, 1932, с. 172). Монгольские шаманы также столкнулись с гонениями и притеснениями (Buyandelgeriyn, 2007). Слишком часто исследователи, не понимающие социальный и культурный контекст, в котором разворачивается практика шаманов, характеризовали их как людей с психиатрическими и эпилептическими расстройствами (Jiler, 2005; примеры см.: Beck, 1967.). В сущности, намеренно или нет, авторы таких высказываний «эксплуатировали» шаманов, участвовавших в исследованиях, выставляя их поведение как в некотором роде экзотичное или девиантное.
Ответственность, возложенная на шаманов, а также имеющийся у них равный потенциал для оказания помощи и причинения вреда клиентам, ставят важный вопрос об этических обязательствах, связанных с оказанием такого рода услуг. Этот вопрос столь же актуален в контексте помощи, оказываемой социальными работниками, психологами, психиатрами или врачами. Необходимо также обратиться к этическим проблемам, возникающим при проведении исследований шаманских практик и природы шаманского призвания. В связи с тем, что исторически шаманы подвергались гонениям и преследованиям в различных сообществах и в разное время, важно проанализировать, представляют ли шаманы уязвимую группу населения в контексте исследований с участием человека. И – если «да», – то какие специальные меры защиты необходимо установить при проведении научных исследований. В оставшейся части работы мы обратимся к этим двум вопросам.
Этические вопросы, связанные с целительской практикой шаманов
В отличие от врачей, социальных работников, психологов и психиатров, для шаманов не существует системы лицензирования или аттестации1. То, как человек становится шаманом, имеет разный характер в различных культурах: некоторые наследуют навык и статус от родителя, другие – должны проходить через изнурительное обучение. Несмотря на отсутствие лицензий или аттестатов, которые потребовались бы человеку, практикующему западную медицину, некоторые группы шаманов предпринимают все более частые и значительные попытки разработать этический кодекс для регуляции своей практики. Отчасти эти попытки объясняются необходимостью «легитимных» шаманов отделить себя от шарлатанов, спекулирующих на своем знакомстве с шаманскими практиками в целях личного возвышения и обогащения (Boyle, 2001).
Как правило, в этих различных кодексах требуется, чтобы люди, практикующие шаманизм, проявляли сострадание и уважение к себе и другим, и работали во благо (Foundation for Shamanic Studies, 2008; International Society of Shamanic Practitioners, n.d.; Mokelke, 2008; Union of Yagé Healers of the Colombian Amazon, 2000). Некоторые из этих кодексов и документов также предписывают:
- Получать информированное согласие клиента(ов) перед совершением шаманского ритуала или предсказанием (Mokelke, 2008);
- Сохранять конфиденциальность личной информации клиента (International Society of Shamanic Practitioners, n.d.; Mokelke, 2008);
- Ограничивать услуги шаманским целительством, если этого просит клиент, а не использовать иные целительские методики (Mokelke, 2008);
- Избегать эксплуатации клиентов (International Society of Shamanic Practitioners, n.d.);
- Быть честным с клиентами и другими практикующими [шаманизм] (International Society of Shamanic Practitioners, n.d.);
- Брать справедливую плату за услуги (International Society of Shamanic Practitioners, n.d.; Union of Yagé Healers of the Colombian Amazon, 2000);
- Воздерживаться от стремления к известности (International Society of Shamanic Practitioners, n.d.; Union of Yagé Healers of the Colombian Amazon, 2000);
- Воздерживаться от употребления алкоголя во время целительских ритуалов (Union of Yagé Healers of the Colombian Amazon, 2000); и
- Признавать ценность и потребность [клиента] в современной медицине, а также способность западных врачей лечить болезни, которые шаманы не могут вылечить (Union of Yagé Healers of the Colombian Amazon, 2000).
Этический кодекс, разработанный Обществом целителей Яге Колумбийской Амазонии (Union of Yagé Healers of the Colombian Amazon) (2000), представляет собой попытку наиболее полно (как показано выше) сформулировать принципы для руководства практикующих шаманов. Важно, что в нем признаются ограничения шаманской практики и ценность биомедицины. Таким образом, соблюдается правило, согласно которому практикующие не должны причинять вреда и обязаны работать на благо клиента. С другой стороны, кодекс стремится сохранить чистоту и безупречность целительского процесса и целителя, запрещая использование алкоголя во время проведения ритуала и предостерегая шамана от стремления к известности. Кодекс предписывает эти принципы в контексте истории шаманов, истории, отражающей эксплуатацию и притеснение. Это подводит нас ко второй проблеме, анализируемой в данной работе: представляют ли шаманы «уязвимую группу» населения в контексте исследований с участием человека, и, если «да», какие специальные меры защиты необходимо установить.
Шаманы как «уязвимая группа» населения и выводы для научных исследований
Этический принцип «уважения к человеку» и принцип «твори благо», выведенные из Нюрнбергского кодекса (1949), требуют того, чтобы мы как ученые перед началом исследования оценили его риски и преимущества для участников. Это нужно, чтобы определить, есть ли смысл вообще начинать данное исследование. Как правило, для проведения исследований на «уязвимых группах» населения требуется специальное обоснование (Council for International Organizations of Medical Sciences, 2002, Guideline 13). В соответствии с этим, сначала требуется спросить, являются ли шаманы как группа «уязвимой» частью населения в контексте исследований с участием человека.
Понятие «уязвимость» применяется по отношению к тем людям, которые в относительной или абсолютной степени не могут защитить свои интересы, так как «у них нет достаточной власти, мастерства, умственных способностей, ресурсов, силы или других необходимых атрибутов для защиты своих интересов во время обсуждения информированного согласия» (Levine, 1988, с. 72). «Уязвимость» может быть кумулятивной: в результате появляется, что называется, «многоаспектное бесправие». Оценка шаманских практик во многих культурах говорит в защиту того, что шаманы являются «уязвимой группой», по меньшей мере, в некоторых контекстах, например в Перу, Монголии, Сибири2 и других местностях, где шаманы исторически подвергались преследованиям и гонениям. Политически маргинализированные группы могут не считать свое участие в исследованиях добровольным (Barsdorf and Wassenaar, 2005).
Хотя принцип «уважения к человеку» и принцип «твори благо» предполагают, что в данных обстоятельствах участие шаманов в исследованиях не позволительно, на этом мы не можем остановиться. Исключение шаманов из исследований на основе только этих факторов может, во-первых, быть патерналиским преувеличением важности принципов «твори благо» и «не навреди» (согласно которым исследователи должны максимизировать пользу и минимизировать вред). Во-вторых, исключая шаманов из исследований, мы не соблюдаем принцип «уважения к человеку», который подразумевает индивидуальное принятие решений, и принцип «справедливости», согласно которому все население должно иметь доступ к участию в научных исследованиях и разделять пользу и издержки, вытекающие из них (Beauchamp et al., 2002; Erlen et al., 1999; cf. Roberts et al., 2004; Stanley et al., 1981). В зависимости от природы планируемых исследований, участие в них может представлять собой важный инструмент, благодаря которому шаманы могут получить необходимую медицинскую информацию и лечение, в котором, возможно, нуждаются они сами или их клиенты. Это может быть особенно актуально для шаманов и их клиентов, проживающих в сельской местности, где доступ к западной медицине ограничен. Кроме того, исследования шаманских способностей и практик могут давать информацию, важную для нашего понимания эмоциональных состояний и связей, которые существуют между эмоциями, мыслями и физиологией, и, таким образом обогащать научные знания.
Итак, шаманам должна быть предоставлена возможность участвовать в исследовательских протоколах, риски и польза которых подверглись тщательному анализу; на основании этих оценок должны быть установлены специальные меры защиты (Council for International Organizations of Medical Sciences, 2002, Guideline 13). К таким мерам можно отнести усиленную защиту конфиденциальности персональных данных, защиту анонимности участников исследования, включение шамана в состав этического комитета, в обязанности которого входит этическая экспертиза протокола исследования и его мониторинг.
Заключение
Данная работа лишь поверхностно касается тех этических вопросов, которые могут возникать в шаманской практике и при проведении связанных с нею исследований. Требуется изучение и обсуждение других этических моментов в отношении шаманов. К ним относятся, например, такие этические вопросы: существуют ли обязательства шамана перед клиентом в случае неблагоприятных последствий целительского ритуала (скажем, физической или психической травмы); обязан ли шаман информировать клиента о потенциальных рисках и пользе, связанных с целительской практикой; как определить, кто из шаманов имеет полномочия говорить от лица всего их сообщества в контексте проведения экспертизы протокола исследования.
В данной работе также недостаточное внимание уделено мудрости, отраженной в написании этических кодексов различными шаманскими сообществами. Провозглашение этих принципов и применение их на практике служит для защиты клиентов, шаманов, и связанных с их деятельностью целительских ритуалов. Очевидно, что и другие шаманские группы и сообщества должны рассмотреть необходимость четкого формулирования этических принципов, актуальных для их исторического, социального и политического контекста.
Примечания
- Это утверждение не может быть точным по отношению к современным (нео)шаманам в России и в некоторых других странах постсоветского пространства: (нео)шаманы, как и другие лица, оказывающие лекарскую и профилактическую помощь населению, – знахари, костоправы, травники и т.д. – должны получать соответствующие документы об образовании, а также лицензии на трудовую деятельность, если они работают в сфере народного целительства и народной медицины (см. ст. 56, 57 Закона об охране здоровья граждан, принятого в РВ в 1993 г. и ст. 50 в новом варианте Закона от 15 января 2012 г.) Прим. гл. ред.
- Трудно согласиться с исследовательницей в отношении современных шаманов Сибири – это утверждение может иметь отношение только к доперестроечному времени. Прим. гл. ред.
Библиография
Ackerman, S.E. (2001), “Divine contacts: Chinese new religions and shamanic movements in contemporary Malaysia”, Journal of Contemporary Religion, 16(3), pp. 293–311.
Barsdorf, N.W. and Wassenaar, D.R. (2005), “Racial differences in public perceptions of voluntariness of medical research participants in South Africa”, Social Science & Medicine, 60, pp. 1087–1098.
Beauchamp, T.L., Jennings, B., Kinney, E.D., and Levine, R.J. (2002), “Pharmaceutical research involving the homeless”, Journal of Medicine and Philosophy, 27(5), pp. 547–564.
Beck, R.J. (1967), “Some proto-psychotherapeutic elements in the practice of the shaman”, History of Religions, 6(4), pp. 303–327.
Boyle, A. (2001), Shamans set up a code of ethics to fight shams, available on: www.msnbc.msn.com/id/3077286/ns/technology_and_ science/t/shamans-set-code-ethics-fight-shams (accessed 9 May 2012).
Bulgakova, T. (2003), “Nanai shamans under double oppression. Was the persecution by Soviet power stronger than the power of shamanistic spirits? “, translated by Mällo, T., Pro Ethnologia, 15, pp. 131–158.
Buyandelgeriyn, M. (2007), “Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia”, American Ethnologist, 34(1), pp. 127–147.
Charles, L.H. (1953), “Drama in shaman exorcism”, Journal of American Folklore, 66(260), pp. 95–122.
Council for International Organizations of Medical Sciences (2002), International guidelines for biomedical research involving human subjects, Geneva.
Dixon, R..B (1908), “Some aspects of the American shaman”, Journal of American Folklore, 21, pp. 1–13. Cited in Charles, L.H. (1953), “Drama in shaman exorcism”, Journal of American Folklore, 66(260), pp. 95–122.
Dobkin de Rios, M. (2002), “What we can learn from shamanic healing: Brief psychotherapy with Latino immigrant clients”, American Journal of Public Health, 92(10), pp. 1576–1578.
Erlen, J.A., Sauder, R.J., and Mellors, M.P. (1999), “Incentives in research: Ethical issues”, Orthopedic Nursing, 18(2), pp. 84–87.
Foundation for Shamanic Studies (2008), Code of ethics of the Foundation for Shamanic Studies, available on: www.shamanism.org (accessed 9 May 2012).
Glass-Coffin, B. (1999), “Engendering Peruvian shamanism through time: Insights from ethnohistory and ethnography”,Ethnohistory, 46(2), pp. 205–238.
Hangartner, J. (2010), “The contribution of socialist ethnography to Darhad “shamanism”, Inner Asia, 12, pp. 253–270.
Hyman, M..A. (2007), “The first mind-body medicine: bringing shamanism into the 21st century”, Alternative Therapies, 13(4), pp. 10–11.
International Society of Shamanic Practitioners (n/d), The principles of integrity: Rules for members of the International Society of Shamanic Practitioners, available on: www.lovehealth.co.uk/admin/ethics.htm (accessed 9 May 2012).
Jiler, W.G. (2005), “Transforming the shaman: Changing Western views of shamanism and altered states of consciousness”, Investigación en Salud, 7(1), pp. 8–15.
Jochelson, W. (1926), “The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus” in Boas F. (Ed.), American Museum of Natural History Memoirs, 13, Jesup North Pacific Expedition, vol. 9, Leyden, EJ Brill, Cited in Merchant, J. (2006), “The development/emergent model of archetype, its implications and its application to shamanism”, Journal of Analytical Psychology, 51, pp. 125–144.
Krippner, S., and Kremer, J.W. (2008), “Hypnotic-like procedures in indigenous shamanism and mediumship” in Kremer, J.W. (Ed.), Selected readings in introductory psychology, Pearson Custom, Boston, MA, pp. 41–60.
Leete, A. (2005), “Religious revival as reaction to the hegemonization of power in Siberia in the 1920s to 1940s”, Asian Folklore Studies, 64(2), pp. 233–245.
Lévi-Strauss, C. (1967), Structural anthropology, Doubleday, New York.
Levine, R. (1988), Ethics and the regulation of clinical research, Yale University Press, New Haven, Connecticut.
Mokelke, S. (2008), “Ethical considerations in shamanic healing”, The Shamanism Annual—Shamanism, 21, 1–3? Available on: www.shamanism.org/articles/EthicalConsiderations.pdf (accessed 9 May 2012).
Peters, L.G. (1979), “Shamanism and medicine in developing Nepal”, Contributions to Nepalese Studies, 6(2), pp. 27–43.
Roberts, L.W., Geppert, C.M.A. and Brody, J.L. (2004), “A framework for considering the ethical aspects of psychiatric research protocols”, Comprehensive Psychiatry, 42(5), pp. 351–363.
Stanley, B., Stanley, M., Lautin, A., Kane, J. and Schwartz, N. (1981), “Preliminary findings on psychiatric patients as research participants: A population at risk?”, American Journal of Psychiatry, 138(5), pp. 669–671.
Union of Yagé Healers of the Colombian Amazon (2000), Code of ethics for the indigenous practice of medicine in the Amazon piedmont of Colombia, available on: www.bialabate.net/wp-content/uploads/2008/08/code_of _ethics_umiyac.pdf (accessed 9 May 2012).