ВОПРОС О КИБОРГЕ*

---

Введение

Эммануэль Левинас в своем труде «Гуманизм другого человека» (L’Humanisme de l’autrehomme) задается вопросом о том, возможно ли заново открыть смысл человеческого. «И, чтобы достичь этого, нужно переопределить понятия: Другой, любовь, свобода, ответственность». (Levinas 1972: 8). Антропология, наука о человеке в современном ее понимании, неизбежно сталкивается со сферой ценностного, без которой всякое учение о человеке стало бы бессмысленным. В мире людей нет аксилогически нейтральных явлений, не существует «просто» изучения человека и окружающего его предметного и символического мира. Вопрос о киборге – это не только вопрос о возможных фактических технических изменениях, способных на практике увеличить физические и интеллектуальные способности человека. Это еще и вопрос отношения к происходящим изменениям. Киборг – не персонаж научно-фантастического фильма; киборг уже здесь, с нами; киборг – это и есть мы.

Итак, вопрос о киборге произрастает из вопроса об аксиологическом значении встроенных в жизнь современного человека технологий, меняющих саму суть человека и его отношений с окружающим миром. Одной из многообещающих перспектив в развитии современной этической антропологической мысли нам представляется попытка расшифровки смысла встречи человека с нечеловеческим, гуманистического с постгуманистическим, вхождения человечества в эпоху киборгов и создания платформы для новой постгуманистической этики.

Цели и задачи исследования

Целью настоящего исследования является вопрос о возможности создания такой платформы для новой философско-антропологической постгуманистической этики, этики киборгов. Та небольшая задача, которую мы попытаемся решить на протяжении нескольких страниц – это анализ текстового и фактического материала, подтверждающего наш основной тезис о неизбежности киборгизации как единственно возможного способа существования не только современного человека, но и человека вообще. Человек есть киборг по факту рождения, это его human condition, безусловное условие возможности его существования. Задача – привести в доказательство ряд источников и материалов, способных продемонстрировать это основное положение и в то же время послужить отправной точкой для наших дальнейших теоретических поисков.

Методология исследования: два подхода к пониманию киборга

Существует как минимум два подхода к пониманию вопроса о киборге и, соответственно, к трактовке всего фактического материала о процессе киборгизации. Первый – подход, стремящийся «очистить» природу человека от всего неприродного, искусственного. Такой подход аналогичен технофобическим теориям, подобным хайдеггеровской. Современная техника есть зло, любое искусственное вмешательство в естественный ход развития человека рассматривается как попытка злостной денатурализации его (воображаемых) естественных отношений с окружающим миром (Хайдеггер 1993; в особенности статьи и семинары «Вопрос о технике», «Вещь»).

Однако сторонники такого подхода упускают из виду тот факт, что самой природой дана человеку способность к изобретению. Всякое использование орудия труда есть уже преумножение слабых человеческих сил, физических и умственных. Так, например, Леруа-Гуран отмечает, что смысл жеста человека связан с тем, какую работу выполняет этот жест (Léroi-Gourhan, 1964). Жест, то есть целенаправленная манипуляция объектами с целью приспособления их к нуждам человека, есть базовая способность человеческого существа, благодаря которой нас можно назвать прирожденными киборгами. Жест, согласно Леруа-Гурану, также лежит в основе возникновения языка. Интеллектуальное, трудовое и физиологическое неразрывно связаны в человеке.

Поэтому второй подход, более близкий к тому, чтобы использовать его в означенных выше целях, преследует не разделение некоторого (несуществующего) естественного отношения человека к себе и миру и искусственного вмешательства в эти отношения со стороны техники. Второй методологический подход использует установку на «трудный гуманизм», о котором говорил Жильбер Симондон, выступая против технофобического «легкого гуманизма». Второй методологический подход предполагает любовь к технике как части человеческой природы, как к неизбежно сопутствующему человеку дару, способности к приспособлению, превосходящему способности других живых существ. Ведь:

…где опасность, там вырастает

И спасительное (Хайдеггер 1993: 234).

Таким образом, два фундаментальных методологических подхода, пригодных в качестве ориентиров как для собственно антропологических исследований в области антропо-технологических проблем, так и для формулировки проблематики философско-антропологической по вопросам киборгизации и создания техно-, био- и прочих гибридов человеческого (и живого) влияют на выбор источников для данной статьи. Первый (бердяевско-хайдеггерианский) назван нами технофобическим и является основой для того, что ниже будет описано как «легкий гуманизм», основа взглядов на человека и живое как нечто принципиально отличное и враждебное по сути техническому. Второй, характерный для, например, Леруа-Гурана или Жильбера Симондона, представляется нам более продуктивным. Ниже данный подход получает наименование «трудного гуманизма». «Трудный гуманизм» – это основа для понимания технического как Другого, являющегося необходимым полюсом, составляющим целостное представление о человеке как существе одновременно природном и искусственном, как о прирожденном киборге.

Выбор источников

При выборе источников мы также руководствовались основными целями и задачами исследования. Прежде всего, использованные источники делятся по характеру содержащегося в них материала: теоретические и описательные. Теоретические источники – это те, которые послужат для обоснования рассуждений и выводов, т.е. те, что дают нам прежде всего методологическую направленность. К таким источникам относятся философские, философско-антропологические и собственно антропологические фундаментальные тексты: Мартин Хайдеггер, Андре Леруа-Гуран, Донна Харауэй, Жильбер Симондон, Мишель Фуко, Бруно Латур являются авторами, работы которых послужили ориентиром для построения основного теоретического и методологического каркаса данной статьи. Труды ряда российских авторов, также проводивших исследования в данном направлении, заслуживают отдельного внимания, и могут считаться фундаментальными для русскоязычного читателя. Так, работы С.В. Соколовского (Соколовский, 2018; Соколовский, 2020), посвященные вопросам техноантропологии, Б.Г. Юдина (биоэтика) (Юдин, 2007) и М. Кожевниковой (постгуманистическая антропология) (Кожевникова, 2017; Кожевникова, 2021) являются неоценимым подспорьем для русскоязычных исследователей в данной области.

Помимо теоретических, мы выделяем также и описательные, фактические источники, к которым относим прежде всего периодические статьи в различных изданиях, описывающие уже существующие факты киборгизации.

Однако вместе с тем нужно отметить, что всех источников касается уже озвученное разделение на два методологических подхода в исследовании вопроса о киборге: «технофобия» и, если можно так выразиться, «технофилия», то есть, с одной стороны, отрицание, отказ, демонизация всего «ненатурального» в отношениях человека и техники, а с другой – признание технического важной частью человеческого. С такой точки зрения хайдеггерианские тексты как «Вопрос о технике», «Вещь», «Поворот» и другие могут рассматриваться как технофобические (при том, что они дают новый материал, новый смысловой контекст основному направлению исследования). Такой же технофобический подход свойствен, например, Бердяеву в его статье «Человек и машина (проблема социологии и метафизики техники)» (Бердяев 1933).

Другой тип источников предполагает «трудный гуманизм» Симондона, ставящий вопрос о вероятном этическом статусе машины не как подчиненного человеку неодушевленного механизма, но как помощника, соратника в достижении цели. Избавившись от взгляда на машину как на раба, человек становится дирижером мощнейшей силы, перестает смотреть на отношения с машиной как на отношения подчинения/господства.

В таком же духе мы рассматриваем труд Донны Харауэй «Манифест киборгов». Состояние киборга – это естественное состояние человека, отражение его принятия другого в себе. Отношения человека с технологией, как отношения любви-ненависти к другому в себе, путь, по которому идет человечество с тех пор, как существуют технологии. Труды многих современных мыслителей, таких как Ник Бустрем (Bostrom, 2019), Дэвид Чалмерс (Chalmers, 2022), Сьюзан Шнайдер (Schneider, 2022) и многих других, видятся нам как отвечающие основной идее «трудного гуманизма», состоящей в преодолении представления об эксклюзивности человека и человечества не только в отношении природного мира, но и по отношению к миру неодушевленных технических средств, а также в противопоставлении этой парадигме эксклюзивности идеи инклюзивности Другого, включая и искусственно созданные объекты технической культуры, и дополненное такими объектами человеческое тело, способное (потенциально) расширить свои возможности за счет подобной инклюзии, приняв Другого как часть своей природы.

Итак, руководствуясь перечисленными выше принципами выбора источников, их классификации и подходов к изучению их, вопрос о киборге видится нам как один из наиболее важных, не терпящих отлагательств вопросов для современных гуманитарных дисциплин, включая философию и антропологию.

Перевод франкоязычных и англоязычных источников осуществлен автором статьи, если при цитировании источника и/или в списке литературы не указано имя переводчика. Перевод автора статьи может не совпадать с существующими изданными переводами.

Natural born cyborgs

Мы рождены киборгами, поскольку мы – люди. Несмотря на кажущуюся абсурдность такого утверждения, мы, принимая за точку отправления нашей рефлексии по поводу природы отношений человеческого и технического и будущего человека в контексте развития современных технологий труды Леруа-Гурана, беремся утверждать: у человечества нет иного пути, кроме киборгизации.

Кто такой или что такое киборг? Следует оговориться, что существует множество точек зрения на вопрос об определении киборга. В целом, само понятие возникло из двух слов – «кибернетический организм», то есть организм, сочетающий в себе как собственно природные, органические элементы, так и искусственно созданные, вживленные органы или части органов, способные расширить или увеличить физические и/или интеллектуальные способности организма (не только человеческого). Современные практики киборгизации знают не только факты о дополненных человеческих организмах, но и о дополненных организмах животных.

Идея не нова. Сама концепция киборга существует начиная с эпохи Нового времени и европейского Просвещения. В этот период возникают идеи о создании полностью механического организма. Жюльен Оффре де Ла Меттри в 1747 году публикует произведение «Человек-машина», в котором расширяет декартовский тезис о животных-автоматах до представления о человеке как автомате. Как животные не обладают душой, интеллектуальной, мыслящей сущностью, отличной от материальной, у Декарта, так у Ла Меттри человек – всего лишь материальное существо, автомат, машина.

Литература знает множество персонажей-киборгов: романы Эдгара Аллана По («Человек, который был израсходован»), Жан де Ла Хира (Le Mystère des XV), Эдмонда Гамильтона («Комета судьбы»), Александра Беляева («Голова профессора Доуэля») и других. Однако сам термин «киборг» впервые был использован в статье «Киборги и космос»:

Изменение телесных функций человека для удовлетворения потребностей внеземной среды было бы более логичным, чем обеспечение земной среды для него в космосе. Системы артефактов-организмов, которые расширили бы бессознательное, саморегулирующий контроль человека, являются одной из возможностей. (Clynes, Kline 1960)

Идея киборга всегда была неразрывно связана с идеей преобразования: биологического изменения организма с целью адаптации к изменяющейся среде, либо социального преобразования и революционных изменений. Киборг – образ радикально Другого – представлялся также и символом системы, постоянно пересматривающей собственные пределы и компоненты. В этом смысле всякий человек как способное к творческому изменению себя и своих границ существо есть прирожденный киборг (Clark 2007; Clark 2003).

Компаративная технология как новое поле для исследований появляется, с подачи Леруа-Гурана – французского археолога, палеонтолога и антрополога – примерно в середине XX века. Изначально Леруа-Гуран ставит целью изучение материальной и технической культуры как характерных для человечества начинаний, свойственных человеку на протяжении всей его эволюции. Андре Леруа-Гуран – автор аналитического метода сравнения технических фактов для установления ковариаций и причинно-следственных связей, а также для выявления изменений в технической системе и их корреляций с изменениями в социальной системе. Метод компаративной технологии, изложенный в двух томах L’Homme et la matière (Человек и материя, 1943) и Milieu et technique (Среда и техника, 1945), положил начало французской школе культурных технологий или этнологии техник (Audouse 2002).

Леруа-Гуран различает «технический факт» (то есть конкретное, локализованное в пространстве и времени техническое изобретение) и «техническую тенденцию» (долгосрочный эволюционный процесс совершенствования инструментов и методов для лучшего решения задач и более высокой эффективности). «Техническая тенденция» объясняет   разнообразие технических фактов в том числе и теми социальными системами, в которых они существуют. Техническое изобретение есть реакция на внешние воздействия, а также преднамеренное стремление к расширению среды обитания, действия, жизни. Внешняя среда и внутреннее взаимодействие группы влияют на способ изобретения технических инноваций – либо путем заимствования, либо внутренних модификаций. В любом случае, техническое усовершенствование есть ответ на потребность в адаптации к окружающей среде и в расширении среды обитания, и зависят от этой среды (Leroi-Gourhan 1971).

Основным тезисом данной статьи является расширение идеи Леруа-Гурана о том, что всякая техническая инновация есть ответ на изменения в окружающей среде и стремление к расширению ареала обитания человека. В этом контексте – не являются ли современные технологии киборгизации (которые мы также предлагаем рассматривать несколько шире, чем просто вживление в человеческий организм неких технических приспособлений) таким же рутинным процессом технического совершенствования, каким были, например, изобретение колеса или даже использование самых примитивных первых инструментов для добычи растительной пищи и защиты от врагов? Мы рождены киборгами, мы всегда были киборгами, потому что нашей человеческой природе свойственна способность к изобретательности, к техническому изобретению. Это наш способ существования на свете.

Парадокс киборга

Однако существует серьезное возражение на наш первый тезис о естественности киборгизации современного человека. Во-первых, киборг – не биоробот (электрическая и механическая система, имитирующая живой организм), андроид (человекоподобный робот, созданный из материала, имитирующего живую плоть), бионик (инженерная конструкция с использованием принципов и методов функционирования биологических систем) и тому подобные искусственно созданные от первого до последнего элемента их механического тела существа. Киборг – это организм, который восстановил или расширил свои функции благодаря интеграции искусственных компонентов или технологий. Киборги, вследствие популярного мифа, распространенного научно-фантастическими произведениями поп-культуры, обычно считаются млекопитающими, включая людей, но это может быть и любой организм, например, насекомое. То есть киборг – это биологическое существо, вступающее в сложные взаимодействия с окружающим миром, с использованием природных механизмов взаимодействия, характер которых нам до конца неизвестен, обладает непредсказуемостью и которые легко безвозвратно нарушить вплоть до уничтожения не только одного-единственного отдельно взятого биологического организма, но и всех организмов такого рода. Это дополненный биологический организм, но не изначально искусственно созданное существо.

Эта опасность – опасность вмешательства в сложные механизмы жизни – основная, заставляющая сторонников «легкого» гуманизма относиться с опасением, если не с полным отторжением, к идее киборгизации. Как было указано во «Введении» к статье, технофобия, свойственная многим современным мыслителям, основана именно на этом опасении нарушения естественных связей человека с миром и обществом. Разрушение устоявшихся социальных связей при этом приравнивается к разрушению самого человека.

Вторым опасением, впрочем, связанным с первым, является неясность в отношении киборга – до какого момента человека (если речь о человеке) нужно считать человеком, несмотря на наличие вживленных искусственных органов или компонентов органов. Разумеется, широко распространенной точкой зрения является та, согласно которой человек с бионическим протезом руки – все еще человек. Однако что мы могли бы сказать о человеке с вживленными в мозг «чипами»? Со способностью, например, понимать иностранные языки без использования обычных для изучения иностранных языков мнемонических техник? Человек, способный летать? Или бегать со скоростью автомобиля? Человек, способный к запоминанию, обработке и воспроизведению информации с скоростью, не характерной для обычного человека? Обладающий доступом к информации, которая поступает ему непосредственно в мозг из интернета? Или, например, способный видеть музыку в цвете?

Современные методы киборгизации способны на многое из перечисленного. Нет логического ограничения для того, чтобы допустить, что в обозримом будущем они будут способны на большее. Каков при этом будет этический, моральный и юридический статус человека с супер-возможностями? Не несет ли такая практика еще и других угроз, от угрозы физической расправы, учиненной киборгизированными людьми над обычными (или наоборот), вплоть до угрозы нового социального и экономического неравенства, в этот раз значительно более глубокого, чем все известные нам виды неравенств? Обладание технологиями всегда было инструментом для угнетения человека человеком, так не стоит ли нам задуматься над созданием социальных, политических, экономических механизмов, способных одновременно защитить права киборгизированных людей и ограничить их в применении своих супер-способностей для угнетения некиборгизированных людей?

Такими вопросами задается, например, Сьюзан Шнайдер, философ и директор-основатель Центра сознания будущего в Florida Atlantic University. Смежной и пересекающейся с вопросом о киборгизации проблемой является вопрос об искусственном интеллекте. Искусственный интеллект – проблема, имеющая отношение к исследованию границ нашего собственного интеллекта, человеческого сознания и его природы. Не имея вплоть до настоящего времени единого, принятого всеми представления о человеческом интеллекте, разработчики так называемого искусственного интеллекта постоянно сталкиваются с проблемой понимания, какими именно функциями должен обладать последний. Что значит «мыслить»? Достаточно ли для «мышления» совершать определенное или даже большее чем человеческий интеллект количество мыслительных / цифровых операций в секунду? В одном из интервью Шнайдер заявляет следующее:

Я думаю, что Айзек Азимов, автор книги «Я, робот» и других, изобразил реальную пугающую возможность эксплуатации сознательных существ. Это похоже на рабство или зверства, совершенные против нечеловеческих животных. Так что нам действительно нужно следить за этим. Но я также беспокоюсь о том, что, если мы ошибемся в фактах о сознании, и мы просто предположим, что ИИ, который выглядит как человек, на самом деле чувствует, мы также можем совершать зверства. Мы не можем просто предположить, что то, что выглядит как человек, обладает сознанием. Я называю это милым и пушистым заблуждением. Помните, что это сущности, которые будут спроектированы. Когда дело доходит до ИИ, нет никакой естественной эволюции, которая развивает искусственный мозг. Это похоже на разумный замысел, но мы дизайнеры, а не какой-то бог. Это определенно не дарвиновская эволюция (Schneider 2022).

Парадоксом киборга мы называем не лишенный основания страх связанных с вмешательством в естественный или сложившийся ход вещей последствий, которые могут негативно сказаться на физическом, нравственном, социальном, экономическом состоянии человека (человечества) и/или других живых существ и окружающей среды в ближайшем или отдаленном будущем.

Вот почему хайдеггеровский вопрос о технике (отголосок которого, безусловно, слышен внимательному читателю здесь) должен занимать нас. Мы не просто расширяем ареал нашего обитания – теперь уже мы можем говорить о расширении за пределы земных условий существования? – мы обитаем в его границах, бытийствуем в них. Обитать, проживать в жилище – êthos – не означает простое бытие-у-себя в мире, но открытость к странности бытия в мире и к боли заброшенности. «Этика» – это не о том, как пребывать в знакомом, но о знакомстве с миром, подвергании себя странности и боли. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер цитирует фрагмент 119 Гераклита: «ethos anthrôpô daimon» («Для каждого человека – собственный даймон»), утверждая, что общепринятый перевод не передает сути греческого выражения.

Словом “этос” именуется открытая область, в которой обитает человек. Открытое пространство его местопребывания позволяет явиться тому, что касает­ся человеческого существа и, захватывая его, пребывает в его близости. Местопребывание человека заключает в себе и хранит явление того, чему человек принадлежит в своем существе. Это, по слову Гераклита, его “даймон”, Бог. Изречение говорит: человек обитает, поскольку он чело­век, вблизи Бога. С этим изречением Гераклита согласуется одна история, о которой сообщает Аристотель (“О частях животных” А 5, 645 а 17). Она гласит: “Рассказывают о слове Гераклита, которое он сказал чужеземцам, желавшим встретиться с ним. Придя, они увидели его греющимся у духовки. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: „Здесь ведь тоже присутствуют боги!»” (Хайдеггер 1993: 2015).

Этос – место открытости, изначальная травма, которая проявляется в самом обыденном порядке нужд – это конститутивная инаковость человека: «исключение» из жизни, открытость другому, необычное в привычном, открытость этики в изначальном смысле (Dastur 2006). Поэтому обыденный порядок нужд составляет огромную часть заботы о человеке, ту, что нельзя сбросить со счета и не учесть, пытаясь помыслить будущее человека. Так не заместит ли однажды киборг самого человека в его этосе, его месте обитания, вместе с его средой обитания? И можно ли помыслить человечество без человека?

Киборгизация и конец человека

Вопрос о киборге не ограничивается только лишь попыткой дать определение киборгу и констатацией неизбежности киборгизации человечества и связанных с этим рисков. Вслед за вопросом о киборге возникает вопрос о человеке. В определении человека-машины, машинного и искусственного интеллекта нас волнует не искусственный организм сам по себе, но то новое в понимании человека, которое он приносит с собой самим фактом своего изобретения и существования.

Донна Харауэй, американский антрополог, философ, публикует в 1991 году «Манифест киборгов» (Haraway 1991), в котором излагает оригинальный, новый взгляд на проблему человека. Согласно автору, современный человек настолько тесно взаимосвязан с технологиями, что практически невозможно сказать, где проходит линия раздела между ними. Одним из примеров является современная медицина, способная на невероятные модификации тела человека.

Так, например, современные нам (напомним, год публикации «Манифеста» 1991, то есть тридцать лет назад) репродуктивные технологии, меняющие саму суть веками складывавшихся способов производства человека. Практики, образовавшиеся вокруг этого относительно нового феномена (как собственно медицинско-технологические, так и социальные, как, например, суррогатное материнство, считающийся фертильным возраст, сама идея семьи и родительства) меняют взгляд на то, каким путем человек приходит в мир, как формируется его биологическая и социальная сущность (Денисова 2021). Эти и подобные им технологии меняют границы между людьми, технологиями и животными.

Киборг не мечтает о сообществе по образцу органической семьи, на этот раз без эдипова проекта. Киборг не узнает Эдемский сад; он не сделан из грязи и не может мечтать о возвращении в прах. (Haraway 1991: 151)

Сегодня именно медицинские технологии демонстрируют нам, помимо и часто вопреки реакционным идеологическим установкам, торжество и неизбежность киборгизации человечества. Киборгизируется не только человеческий организм, киборгизируются связи между людьми, те процессы, которые способствуют производству, как биологическому, так и социальному, человека.

Миф о киборге, согласно Харауэй, возникает в XX веке, и его появлению способствуют три разрыва границ: между человеком и животным, животным-человеком и машиной. В целом, теория эволюции постепенно размывает границы между понятиями «животное» и «человек», неоднозначными также становятся границы между естественным и искусственным, а цифровые технологии разрушают представления о телесности. В результате такого разрушения границ возникают гибриды: люди и животные с вживленными искусственными органами, люди с вживленными органами животных, клонированные животные, огментированные за счет цифровых технологий способности людей и животных и т.д. Мы давно существуем в таких гибридных сетях, наши тела тоже являются сетями. Появляется возможность конституировать свою сексуальность и идентичность, реконструировать и улучшить традиционно считающиеся «женскими» и «мужскими» качества. Создателем всех этих технологий является человек, техника есть неотъемлемая часть человеческой среды обитания, нашего этоса, нашего мира.

Мы создали эти механизмы, и у нас нет причин их бояться. Технологии – часть человеческой идентичности, поэтому, как отмечалось в самом начале статьи, необходимо пытаться переосмыслить новые отношения любви, свободы, равенства и ответственности, включающие в себя представление о «Другом» или, лучше сказать, о Другой моей технической сущности, как сопутствующей мне, сосуществующей со мной моей технологической, культурной сущности.

Безусловно, парадокс киборга никуда не исчезает. Попытки сделать «интерфейс» киборга как можно более естественным (см. заявления таких знаковых для нашего времени идеологов киборгизации как Илон Маск или Марк Цукерберг) путем, с одной стороны, заявления о намерении создать «вживленные» в мозг микроскопические детали, увеличивающие те или иные интеллектуальные способности человека, или же, наоборот, создания полностью виртуальной мета-вселенной с искусственным техническим представителем-аватаром нашего социального «я» в этом мире, такие попытки ведут нас к парадоксальному следствию. Естественнообразный интерфейс адаптируется к человеческому телу и разуму, а те, в свою очередь, адаптируются к нечеловеческому интерфейсу. Чем естественнее интерфейс, тем искусственнее человек, а значит и сам интерфейс. Являемся ли мы свидетелями конца эпохи человека, а вместе с ним и гуманизма?

Но нет никакой необходимости сохранять человека таким, каким мы привыкли видеть и понимать человека. В человеке не может быть какой-то особенной ценности, которая делала бы его более ценным, чем любое другое живое и неживое существо, является ли его происхождение естественным или искусственным. Если что-то еще может и должно волновать нас относительно судьбы человека как привычного нам вида, так это наша индивидуальная, личная безболезненная судьба. Возможно, «человек», как предсказывал Фуко, и не существовал до недавнего времени, возможно конец его близок (Foucault 1966). Мы возвращаемся к концепции «трудного гуманизма», о которой упомянули в начале статьи для того, чтобы подробнее пояснить нашу позицию.

Человеку, который хочет доминировать над своими собратьями, наследует андроид-машина. Он отрекается от престола в ее пользу и делегирует ей свою человечность. Он стремится построить мыслящую машину, мечтая о том, чтобы иметь возможность построить машину, чтобы хотеть, машину, чтобы жить… (Simondon 1958: 13)

Это слова французского мыслителя Жильбера Симондона, не столь широко известного русскоязычной читающей публике. Симондон, автор таких произведений как «О способе существования технических объектов» (Du mode d’existence des objets techniques), «Индивидуация в свете понятий формы и информации» (L’individuation à la lumière des notionsde forme et d’information), развивал своеобразное неантропологическое видение техники в своей философии. К слову, знаменитая концепция «машины желания» Делеза и Гваттари в большой степени вдохновляется теорий техники Симондона.

Если, согласно Симондону, антропология техники рассматривает технику как отдаляющую человека от жизни (вспомним Леруа-Гурана, которому Симондон противопоставляет свое видение вопроса о технике), его собственная техноэкзистенциальная теория принимает в расчет машину как отдельно взятое существо. Не может быть никакого противоречия и противопоставления между живым и техническим, ибо сам принцип возникновения и существования (экзистенции) живого и технического один и тот же.

Машина, наделенная высокой техничностью, является открытой машиной, а совокупность открытых машин предполагает человека как постоянного организатора, как живого интерпретатора машин по отношению друг к другу. Отнюдь не будучи надзирателем труппы рабов, человек является постоянным организатором общества технических объектов, которые нуждаются в нем так же, как музыканты нуждаются в дирижере (Simondon 1958: 11).

Как поясняют Делез и Гваттари, цитируя Симондона, если живое и машина не похожи друг на друга, то это не потому, что машина еще не достигла степени совершенства живого существа, но потому, что живое, в том числе и человек, еще недостаточно механизировано, оно ещё недостаточно машина, недостаточно открыто в своем взаимодействии с внешним миром. Примирить культуру и технику, противопоставив «легкому» технофобному гуманизму «трудный гуманизм», вот задача современного человека, если вопрос собственного выживания все еще волнует его.

Техническое существо развивается через конвергенцию и самоадаптацию; оно внутренне объединяется в соответствии с принципом внутреннего резонанса. (Simondon 1958: 23)

Живое существо, в том числе и человек, должен быть способен к конвергенции и самоадаптации для того, чтобы выжить в им самим созданном мире технических объектов. Техника – суть человеческой культуры, без техники нет человека. Наша задача – адаптироваться к себе, принять самих себя и нашего искусственно созданного «Другого», признать себя киборгами и попытаться продолжить с этим жить.

Заключение

Прирожденные киборги, мы заново открываем смысл человеческого в радикально Другом. Этим другим станет для нас не другой человек (другого пола, расы, этничности или культуры), не животное и не Бог. Радикально другим будет для нас Машина, в нас или вне нас, но с нами. Современный мир – мир высоких технологий – уже имеет немало примеров такой открытости радикально Другому.

Так, уже упомянутые нами медицинские технологии, способные к созданию того, что Латур называет «трансцендентностью второго уровня» (Latour 2010), влекущие за собой радикальные перемены в отношении к возникновению и концу жизни. Не только репродуктивные технологии, но и высокотехнологичные реанимационные мероприятия заставляют нас пересматривать границы живого и неживого и жизни и смерти. Технологии протезирования и пересадки искусственных органов также значительно расширяют взгляд на возможности человеческого тела.

Все уже существующие практики и имеющиеся теоретические разработки, в том числе и в области гуманитарных дисциплин, таких как философия (в особенности этика), антропология и других, являют собой признаки того, что принято называть «онтологическим поворотом» в гуманитарных науках (Российская антропология… 2017). Возвращаясь к Хайдеггеру, онтологический поворот – термин, описывающий в хайдеггеровской философии поворот собственно самой философии к пониманию онтологии как феноменологии.  В философско-антропологическом контексте статьи, таким феноменом, за которым, по Хайдеггеру, «ничего нет» (Хайдеггер, 1998), выступает в том числе мир машин как бесчеловечно-человеческий, или, если можно так выразиться, безжизненно-живой. Проблема киборга глубже, чем просто проблема принятия машины в качестве составляющей части человека, человеческой культуры. Проблема киборга – в осознании человека как машины на бытийственном уровне. Дополненный человек-киборг является таким феноменом, то есть данным нам в его существовании, в его бытии. Отрицание бытийственности киборга – как отрицание очевидности существования.

Киборги-гибриды, трансвиды – уже не сюжет из научной фантастики, но реально существующий феномен технокультуры. В 2010 году первый в мире юридически признанный киборг Нил Харбиссон основал Cyborg Foundation – международную организацию, целью которой является защита прав киборгов. Одним из личных достижений британский художник называет возможность признания вживленных механизмов частью его тела (Харбиссон, 2021), что позволило ему быть запечатленным на официальных фотографиях с вживленным в череп специальным аппаратом Eyeborgh, который позволяет ему «слышать» цвет (у Харбиссона ахроматопсия). То есть в случае с Харбиссоном мы можем говорить не только об артистической практике, но о настоящей трансформации его бытия (Peoc’h, M., Druel, G., 2017), его этоса с которым, если бы не существовало соответствующей технологии, художнику пришлось бы мириться как с неизбежностью.

Киборги среди нас, они применяют свои супер-способности в военной (насекомые и рыбы – киборги) и космической промышленностях, в медицине и спорте, в искусстве (Нил Харбиссон, Стеларк и другие). Нельзя остановить развитие технологий, не остановив при этом в развитии человека как вида. Киборги – это мы. Принять себя и понять себя как Другого, заново изобрести такие понятия как Другой, любовь, свобода, ответственность и многое из того, что составляет ткань нашей с вами жизни – важнейшая наша задача.

Библиография

Бердяев, Н.А. (1933) Человек и машина (проблема социологии и метафизики техники), Путь, № 38, с. 3–37.

Денисова, И. (2021) Сделай меня точно, М.: Individuum.

Кожевникова, М. (2017) Гибриды и химеры человека и животного: от мифологии к биотехнологии, М.: ИФРАН.

Кожевникова, М. (2021) Антропология за пределами человеческого: постгуманистические влияния, Этнографическое обозрение, № 1, с. 5–12.

Российская антропология и «онтологический поворот» (2017). Отв. ред. С.В. Соколовский. Москва: ИЭА РАН, (серия: Инновации в антропологии, выпуск 2).

Соколовский, С. В. (2018) Соматотехники и техноморфизмы: к проблеме антропологии человека-в-техносреде, Этнографическое обозрение, № 6, с. 5–11.

Соколовский, С. В. (2020), Киборги в киберпространстве: современные исследования в области кибер- и цифровой антропологии, Этнографическое обозрение, №1, с. 5-22.

Хайдеггер, М. (1993) Время и бытие: Статьи и выступления (пер. с нем. В.В. Бибихина), М.: Республика.

Хайдеггер, М. (1998) Пролегомены к истории понятия времени, Томск: издательство «Водолей».

Харбиссон, Н. (2021) Нил Харбиссон – об искусстве и технологиях (интервью), Инвест-Форсайт, 23/06/2021 (https://www.if24.ru/nil-harbisson-ob-iskusstve-i-tehnologiyah/) (01.04.2022)

Юдин, Б.Г. (2007), Сотворение трансчеловека, Вестник Российской академии наук, Т. 77, № 6, с. 520–527.

Audouse, F. (2002) Leroi-Gourhan, a philosopher of technique and evolution, Journal of archaeological research, vol.10, N 4, p. 277–306.

Bostrom, N. (2019) The Vulnerable World Hypothesis, Global Policy, Volume 10, Issue 4 (https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1758-5899.12718)

Chalmers, D. (2022) Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy, ‎ New York: W. W. Norton & Company

Clark, A. (2003) Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence, New York: Oxford University Press.

Clark, A. (2007) Re-inventing ourselves: the plasticity of embodiment, sensing, and mind, Journal of Medicine and Philosophy, 32(3), p. 263–82.

Clynes, Manfred E. and Kline, Nathan S. (1960), Cyborgs and Space (Reprinted with permission from Astronautics, September 1960) (https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/library/cyber/surf/022697surf-cyborg.html).

Dastur, F. (2006) Heidegger, penseur de la modernité, de la technique et de l’éthique, Belin, «Po&sie», Vol. 1, p. 34–41.

Foucault, M. (1966) Les mots et les choses, Paris: Gallimard.

Haraway, D. (1991) A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York; Routledge, p.149–181.

Latour, B. (2010) Prendre le pli des techniques, Réseaux, vol.5, p.11–31.

Levinas, E. (1972) Humanisme de l’autre homme, Paris: Fata Morgana.

Léroi-Gourhan, A. (1964) Technique et langage (Le Geste et la Parole, vol. 1), Paris, éd. Albin Michel, coll. « Sciences d’aujourd’hui ».

Leroi-Gourhan, A. (1971). Evolution et techniques I–L’Homme et la matière, Albin Michel, Paris., p. 39–40

Manfred E. Clynes, Nathan S. Kline (1960) Cyborgs and Space, in Astronautics, September (https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/library/cyber/surf/022697surf-cyborg.html) (16.04.2022).

Peoc’h, M., Druel, G. (2017). Body-hacking et logique supplétive : un mode contemporain de traitement du corps. Cliniques méditerranéennes, 96, p. 133–145.

Schneider, S. (2022) Future with conscious androids requires serious ethical consideration, CBC Radio (https://www.cbc.ca/radio/spark/what-if-consciousness-is-just-a-hallucination-1.6288638/future-with-conscious-androids-requires-serious-ethical-consideration-says-philosopher-1.6307348) (16.04.2022)

Simondon, G. (1958) Du mode d’existence des objets techniques, Paris : Aubier-Montaigne.

References

Berdjaev, N.A. (1933) Chelovek i mashina (problema sociologii i metafiziki tehniki) [Man and machine], Put’, № 38, s. 3–37.

Denisova, I. (2021), Sdelaj menja tochno [Do Me Exactly], M.: Individuum.

Kozhevnikova, M. (2017), Gibridy i himery cheloveka i zhivotnogo: ot mifologii k biotehnologii (Human-Animal Hybrids and Chimeras: From Mythology to Biotechnology), М.: IFRAN.

Kozhevnikova, M. (2021), Antropologiya za predelamichelovecheskogo: postgumanisticheskie vliyaniya [Anthropology beyond Human: Post-Humanistic Influences], Etnograficheskoe obozrenie, 2021, no. 1, pp. 5–12.

Rossiiskaia antropologiia i «ontologicheskii povorot» [Russian Anthropology and the “Ontological Turn”] (2017). Ed. by S.V. Sokolovskii. Moskow: IEA RAS, (Innovations in Anthropology, Vol. 2).

Sokolovskiy, S.V. (2018), Somatotehniki I tehnomorfizmy: k probleme antropologii cheloveka v tehnosrede [Somatotechniques, Technomorphisms and the Issue of the Human-in-Techno-Environment] Etnograficheskoe obozrenie, no 6, pp. 5–11.

Sokolovskiy S.V. (2020), Kiborgi v kiberprostranstve: sovremennye issledovaniya v oblasti kiber- i cifrovoy antropologii (Cyborgs in Cyberspace: Modern Research in Cyber and Digital Anthropology), Etnograficheskoe obozrenie, №1, pp. 5–22.

Heidegger, M. (1993) Vremja i bytie: Stat’i i vystuplenija [Time and Being: papers and speeches] (per. s nem. V.V. Bibihina), M.: Respublika.

Haidegger, M. (1998), Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni, [Prolegomena to the history of the concept of time], Tomsk: izdatel’stvo «Vodolej».

Harbisson, N. (2021), Nil Harbisson – ob iskusstve i tehnologiyah (interviyu) [Neil Harbisson on Art and Technology (interview)], Invest-Forsait, 23/06/2021 (https://www.if24.ru/nil-harbisson-ob-iskusstve-i-tehnologiyah/)

Yudin B.G. (2007), Sotvorenie trasncheloveka [The Creation of transhuman], Vestnik Rossiyskoy akademii nauk, t.77, № 6, pp. 520–527.

Audouse, F. (2002) Leroi-Gourhan, a philosopher of technique and evolution, Journal of archaeological research, vol.10, N 4, p. 277–306.

Bostrom, N. (2019), The Vulnerable World Hypothesis, Global Policy, Volume 10, Issue 4 (https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1758-5899.12718)

Chalmers, D. (2022), Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy, W. W. Norton (US), Allen Lane (UK)

Clark, A. (2003), Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence, New-York: Oxford University Press.

Clark, A. (2007), Re-inventing ourselves: the plasticity of embodiment, sensing, and mind, Journal of Medicine and Philosophy, 32(3), p. 263–82.

Clynes, Manfred E. and Kline, Nathan S. (1960), Cyborgs and Space (Reprinted with permission from Astronautics, September 1960) (https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/library/cyber/surf/022697surf-cyborg.html).

Dastur, F. (2006) Heidegger, penseur de la modernité, de la technique et de l’éthique, Belin, «Po&sie», N 1, p. 34-41.

Foucault, M. (1966) Les mots et les choses, Paris: Gallimard.

Haraway, D. (1991) A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York; Routledge, p.149-181.

Latour, B. (2010) Prendre le pli des techniques, Réseaux, vol.5, p.11–31.

Levinas, E. (1972) Humanisme de l’autre homme, Paris: Fata Morgana.

Léroi-Gourhan, A. (1964) Technique et langage (Le Geste et la Parole, vol. 1), Paris, éd. Albin Michel, coll. « Sciences d’aujourd’hui ».

Leroi-Gourhan, A. (1971). Evolution et techniques I–L’Homme et la matière, Albin Michel, Paris., p. 39–40

Manfred E. Clynes, Nathan S. Kline (1960) Cyborgs and Space, in Astronautics, September (https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/library/cyber/surf/022697surf-cyborg.html) (16.04.2022).

Peoc’h, M. & Druel, G. (2017). Body-hacking et logique supplétive : un mode contemporain de traitement du corps. Cliniques méditerranéennes, 96, 133–145.

Schneider, S. (2022) Future with conscious androids requires serious ethical consideration, CBC Radio · Posted: Jan 07, 2022 3:42 PM ET | Last Updated: January 8 (https://www.cbc.ca/radio/spark/what-if-consciousness-is-just-a-hallucination-1.6288638/future-with-conscious-androids-requires-serious-ethical-consideration-says-philosopher-1.6307348) (16.04.2022)

Simondon, G. (1958) Du mode d’existence des objets techniques, Paris : Aubier-Montaigne.