Author: editor

ПРОГРАММА

международной конференции (круглого стола)

(онлайн)

РЕПРОДУКЦИЯ В КОНТЕКСТЕ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ И БИОЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

4 февраля 2021 г., начало в 14.00 (мск)

Модераторы вебинара:

зав. Центром медицинской антропологии ИЭА РАН

д.и.н. Валентина Ивановна Харитонова;

доц. каф. этнологии МГУ

PhD, к.и.н. Марина Николаевна Бахматова

Открытие 14.00 — 14.15 В.И. Харитонова, М.Н. Бахматова

1. 14.15 — 14.35

Силуянова Ирина Васильевна, д.ф.н. (почетный профессор РНИМУ им. Н.И. Пирогова; г. Москва)

«Проблема соответствия правовых регуляторов применения суррогатного материнства традиционным моральным ценностям»

2. 14.35 — 14.55

Петрова Ирина Анатольевна, к.филос.н. (в.н.с. Национального научно-исследовательского института общественного здоровья им. Н.А. Семашко, доц. каф. управления и экономики здравоохранения ВШЭ; г. Москва)

«Правосубъектность эмбриона, плода человека и беременных женщин: соотношение светских и религиозных определений на примере регуляторики ряда католических стран»

3. 14.55 — 15.15

Бахматова Марина Николаевна, PhD, к.и.н. (доц. каф. этнологии МГУ им. М.В. Ломоносова; г. Москва)

«Вспомогательные репродуктивные технологии в ключе учения Римско-католической церкви»

4. 15.15 — 15.35

Сорокина Елена Анатольевна, к.и.н. (с.н.с. Центра европейских исследований ИЭА РАН; Москва)

«Опыт репродуктивных практик Швеции в контексте гендерных перемен»

5. 15.35 — 15.55

Лабащук Оксана Васильевна, д.филол.н. (проф. каф. теории и методики украинской и мировой литературы Тернопольского национального педагогического университета им. Владимира Гнатюка, г. Тернополь: Украина)

«Влияние христианской мифологии на конструирование женских рассказов о беременности и родах»

6. 15.55 — 16.15

Баканова Марина Владимировна (гл. врач Международного медицинского центра «Dua Hospital»; г. Шейху Пура: Пакистан)

«Репродуктивная модель в исламе: традиции и современность»

7. 16.15 — 16.35

Ринчинова Оюуна Санжимитуповна, к.и.н. (н.с. Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН; сотр. ГАУЗ «Центр восточной медицины»; г. Улан-Удэ)

«Тибетская медицина: взгляд на репродукцию человека»

8. 16.35 — 16.55

Масленников Игорь Игоревич, аспирант (стажер-исслед. Центра медицинской антропологии ИЭА РАН; г. Москва)

«Российские буддисты про альтернативные методы зачатия и вынашивания ребенка»

9. 16.55 — 17.15

Омакаева Эллара Уляевна, к.филол.н. (доц. Калмыцкого государственного университета; г. Элиста)

«Репродукция в контексте буддизма: к вопросу о ранжировании телесно-духовных составляющих человеческого естества (на материале калмыцких старописьменных и полевых источников)»

10. 17.15 — 17.35

Ожиганова Анна Александровна, к.и.н. (с.н.с. Центра медицинской антропологии ИЭА РАН; г. Москва)

«Роды в религиозной перспективе: отношение к медицинским вмешательствам, обезболиванию, перинатальным специалистам и партнерам»

17.35 — 19.00

ДИСКУССИЯ

(запись на выступления открыта)

Скачать программу в PDF

(Беата Свитек)

ISBN-10: 1785332694

ISBN-13: 978-1785332692

Этнографические наблюдения Беаты Свитек представляют понимание культурных, личных и социальных отношений индонезийцев в работе по уходу за пожилыми людьми в медицинских учреждениях Японии. Приглашение на работу иностранцев – вынужденная мера японского правительства, связанная с демографическими изменениями, и со спецификой данного вида услуг; в том числе с их низкой оплатой, на которую не соглашаются японцы.

Автор уделяет много внимания непосредственно работе индонезийских молодых людей (23–33 года), демонстрируя устойчивость японских традиций в повседневных ритуалах питания и личной гигиены. Очарованные анимационной культурой страны, технологическим развитием и карьерными перспективами, специалисты из Индонезии были разочарованы, столкнувшись с грязной и тяжелой физической работой, о которой не могут признаться своим отцам и мужьям. В медицинском уходе в Индонезии, за личной гигиеной пожилого человека следят родственники, а не медицинский персонал. В Японии индонезийцам был предоставлен доступ к обнаженным телам людей пожилого возраста во время купания и гигиенических процедур (смена подгузников), в разных физических и психических состояниях. Это вызвало недовольство как со стороны индонезийских работников, так и со стороны пожилых японцев.

В книге приводятся распорядок дня в домах престарелых и медицинских учреждениях содержащих пожилых людей, список задач, а также подробно описан круг обязанностей обслуживающего персонала. Данное планирование, популярное в Японии («культ времени и задач»), могло исключать удовлетворение индивидуальных потребностей жителей домов, что не свойственно уходу в Индонезии. Беата Свитек описывает случай, когда окружить пациента подушками можно было лишь одним верным способом, и незнание этого порядка считалось серьезным нарушением традиций ухода. В описываемых условиях, со слабым владением японского языка, представители иного этноса учились распознавать желания и предпочтения пациента сквозь призму собственных культурных и традиционных представлений о комфорте. Таким образом, уход, выполненный индонезийскими сотрудниками нельзя считать «японским», несмотря на соблюдение закрепленного инструкциями распорядка.

В своем исследовании автор продемонстрировала корреляцию между привычкой и комфортом для пожилого человека, его душевным спокойствием и чувством безопасности. Работа по уходу воспринимается как функция семейной жизни, и тесно связана с традициями, однако идеалы сыновьего благочестия часто не соответствуют действительности, и тогда пожилой японец вынужден доверять свои нужды человеку с неяпонским лицом. Это имеет отношение не только к Японии, но и к другим странам, привлекающим сотрудников из ближайших государств, с целью обеспечения кадрами низкооплачиваемой сферы услуг. Однако другие случаи столкновения культур в уходе, пока не получили своего изучения в том виде, как сделала автор данной книги.

Эта книга на amazon.com https://www.amazon.com/Reluctant-Intimacies-Japanese-Eldercare-Indonesian/dp/1785332694

Основное образование: M.I.B., M.A.

Место основной работы, должность: Институт биомедицинской этики, Университет Базеля, научный сотрудник

Научные интересы: этика педиатрической онкологии, автономия детей, международные исследования, неравенство в доступе к здравоохранению, юридические проблемы исследований.

Статьи в МАиБ:

1) 2012 — №1 (3) Конфликт интересов в международных клинических исследованиях. Кейс-стади: исследования препарата Трован (тровафлоксацин) в провинции Кано, Нигерия

Список основных публикаций:

Domniţa Oana Bădărău, Asylum, Encyclopedia of Immigrant Health, Springer Science+Business Media, LLC, 2012, USA

Domniţa Oana Bădărău, Brain Drain, Encyclopedia of Immigrant Health, Springer Science+Business Media, LLC, 2012, USA

Domniţa Oana Bădărău, Ghetto, Encyclopedia of Immigrant Health, Springer Science+Business Media, LLC, 2012, USA

Domniţa Oana Bădărău, Guest Worker, Encyclopedia of Immigrant Health, Springer Science+Business Media, LLC, 2012, USA

Domniţa Oana Bădărău, Hague Convention on Child Abduction, Encyclopedia of Immigrant Health, Springer Science+Business Media, LLC, 2012, USA

Domniţa Oana Bădărău, Labor Migration, Encyclopedia of Immigrant Health, Springer Science+Business Media, LLC, 2012, USA

© 2015 К.А. Семенюк

МАиБ 2015 — №1 (9)

---

Ключевые слова: гендерный анализ, культурный контекст, мужская сверхсмертность, маскулинность, архетипы русской сказки

Аннотация: В статье рассматривается феномен мужской сверхсмертности в культурном контексте, что позволяет увидеть его более глубокие, этнопсихологические причины. Анализ осуществляется на фольклорном материале, который подтверждает, что в России сформировался специфический тип гегемонной маскулинности, который является определённым видом культурного поведения. Его нельзя оценивать как плохой или хороший, но он может иметь свои негативные последствия для мужского здоровья и мужской жизни.

---

На протяжении последних двадцати лет Россия пребывает в режиме депопуляции, т.е. смертность в стране превышает рождаемость (Рыбаковский 2011). И хотя в ходе государственных мер по улучшению демографической ситуации коэффициент депопуляции падает, при нынешнем уровне рождаемости и смертности дети смогут обеспечить замещение лишь не многим более 70% своих родителей (Рыбаковский 2011). Отдельным пунктом в этой теме стоит мужская смертность, о которой пойдёт речь в данной статье.

При большей физической силе и энергетическом потенциале мужчины умирают раньше и чаще женщин, что на языке демографии называется мужской сверхсмертностью. Причин тому выдвигается много: размер родительского вклада в продолжение жизни, биологические закономерности полового отбора, социально-культурные факторы, поведенческие факторы и т.д. Кроме того, необходимо учитывать ещё и то, что флуктуация смертности и рождаемости мужчин и женщин в разных странах, популяциях и даже социальных слоях зависит также от множества конкретных условий. В данной ситуации специфика России состоит в том, что мы являемся, по выражению Е.М. Андреева, одной из стран с «избыточной мужской смертностью» (Андреев 2001), превосходящей уровень мужской сверхсмертности в других странах с аналогичным уровнем женской смертности. По данным Росстата на 2012 год (Федеральная служба государственной статистики), разница в продолжительности жизни мужчин и женщин в России составляет 11,7 лет в сравнении с 5 годами в США и 6 в Евросоюзе (Основные … 2015).

Тема мужской сверхсмертности – далеко не новинка ни для отечественной демографии, ни для социологии, достаточно вспомнить статью советского демографа Бориса Урланиса «Берегите мужчин!» (Урланис 1968) в «Литературной газете» 1968 года. Однако есть контекст, в рамках которого данная проблема может получить особое звучание. Это контекст культуры. Он позволяет увидеть более глубокие, этнопсихологические причины явления. Именно поэтому мы рассмотрим проблему мужской сверхсмертности на таком архетипическом (в сугубо юнгианском значении термина) примере как русская сказка.

Но прежде чем «взламывать» культурный код российской маскулинности, разберёмся с тем, что же, собственно, понимается под этим весьма широко трактуемым термином.

Действительно, маскулинность не есть раз и навсегда данный образец поведения со всеми вытекающими из этого проблемами. Хотя в рамках биологического и психологического подходов маскулинность рассматривается как объективная данность («Анатомия – это судьба!», – как говорил Фрейд), но более продуктивным мне представляется социологический или конструктивистский подход. «В конструктивистском подходе маскулинность рассматривается как продукт культуры, который имеет разные вариации, но вместе с тем, представляет набор установок, ролей, норм поведения, иерархию ценностей, свойственных мужскому полу в каждом конкретном обществе» (Ильиных 2011: 103). Иначе говоря, маскулинность есть конструкция, совокупность социальных представлений о том, каким должен быть настоящий мужчина.

Социология смотрит на маскулинность как на крайне изменчивый концепт. Отчасти это объясняется тем, что, как и прочие гендерные категории, маскулинность не имеет однозначного определения. Мы можем понимать её как 1) совокупность черт объективно присущих мужчинам, в отличие от женщин; 2) совокупность верований о том, чем является мужчина; 3) некий эталон мужественности.

Австралийский социолог Рейвин Коннел пишет о разграничении разных типов маскулинности и определении среди них стереотипа гегемонной маскулинности. «Согласно Коннеллу, гегемонная маскулинность – это способ, с помощью которого определенные группы мужчин приспосабливаются к позиции власти и благосостояния, а также производят и легитимируют социальные взаимоотношения, поддерживающие их господство» (Тартаковская 2010).

Гегемонная маскулинность во всех современных обществах имеет довольно много общих черт. По мнению Игоря Кона, именно гегемонная маскулинность является фактором, отрицательно влияющим на продолжительность жизни. Социологи и психологи, указывает он, практически повсеместно констатируют, что мужчины везде и всюду переоценивают качества своего здоровья, стесняются признаться в собственной слабости, не умеют и не любят просить о помощи (Кон 2009: 290–291). В этом нет ничего удивительного: «настоящий мужчина», соответствующий идеалам гегемонной маскулинности, должен обладать от природы железным здоровьем, как былинный богатырь – полубог и получеловек. Вследствие этого мужчины значительно реже женщин пользуются услугами медицинских, особенно психиатрических, служб и вообще предпочитают не обращаться к врачу. В связи с этим одна из главных причин мужской сверхсмертности – упущенное время для своевременной диагностики. Кроме того, немаловажны и социальные факторы, а это – характерная для мужчин во всем мире более высокая, чем у женщин, смертность от внешних причин, т.е. травм, ДТП, убийств. Однако даже на этом фоне Россия выделяется не лучшим образом: такой короткой ожидаемой длительности жизни нет ни в одной экономически развитой стране, равно как и во многих развивающихся.

Как пишет социолог Ирина Тартаковская, причины смерти, которые выводят показатели продолжительности жизни российских мужчин на печальные «антирекорды», это «не онкология – уровень онкологической мужской смертности в России ниже, чем в такой благополучной стране, как Бельгия, и значительно ниже, чем в ряде стран Восточной Европы и Прибалтике. Смертность от болезней органов дыхания высокая, но почти такая же, как в Великобритании. По смертности от болезней органов пищеварения наши мужчины близки к Румынии» (Тартаковская 2010).

Две главные причины смерти российских мужчин – это смерть от болезней системы кровообращения и внешние, насильственные причины. От болезней системы кровообращения, т.е. инфарктов и инсультов умирает 992 человека на 100 тыс. населения. Такие показатели выводят нас на первое место в Европе. «Для сравнения, – пишет Тартаковская, – в Латвии, например, от болезней системы кровообращения умирает 779 мужчин на 100 тыс. населения, в Великобритании 331, в Италии – 270, в Швейцарии – всего 217. Таким образом, смертность российских мужчин от болезней системы кровообращения более чем в 4 раза превышает таковую в наиболее благополучных странах Европы» (Тартаковская 2010).

Впрочем, главное отличие российской мужской смертности состоит в том, что Россия является единственной европейской страной, где второй по значимости причиной всех мужских смертей является смерть от внешних, насильственных причин. А это ни больше, ни меньше 288 человек на 100 тыс. населения! Для сравнения: в Венгрии эти показатели составляют 103 человека на 100 тыс. населения, в Германии – 43, и в Голландии – 36. Конечно, для этой страшной статистики есть основания: её делают и ДТП, и армия, и криминальные войны, и «вечный» Северный Кавказ. Однако, обобщая все причины смертей, гендерная социология приходит к выводу, что за ними стоит определенный тип маскулинности, а именно, гегемонная маскулинность. Та маскулинность, которая делает российского мужчину «настоящим мужиком», его же и убивает. Но гегемонная маскулинность, будучи определённым видом культурного поведения, на пустом месте появиться не может, и у неё, в свою очередь, есть свои основания.

Не претендуя на окончательную истину, я предлагаю посмотреть, как формируется «смертоносная» отечественная маскулинность в архетипах русской сказки.

Действительно, фольклор вообще и сказка в частности хороши для гендерного анализа тем, что в них, как в зеркале, отражены все национальные стереотипы поведения. Сказка является мощнейшим инструментом воспитания маленького человека, так как в простой форме доносит вовсе не простые истины. Кроме того, сказочный повторы, устойчивые обороты, ритм («Я от бабушки ушёл, я от дедушки ушёл…» и т.п.), во-первых, дают ребёнку гарантию, что он ничего не забудет; во-вторых, действуют на манер эриксоновского гипноза, вписывая схему поведения в подсознание. Несмотря на то, что многие сказочные сюжеты интернациональны, всегда есть сказки с сугубо национальным культурным колоритом. Поэтому через сказку ребёнок воспринимает то, что было выбрано уже до него и за него. Читая сказку ребёнку, мы транслируем ему веками выношенный культурный код.

Если проанализировать мужские персонажи русских сказок и их литературных переложений (А.С. Пушкина, К.С. Аксакова, А.Н. Толстого и т.д.), то вырисовывается следующая картина. При всём разнообразии сюжетов, мы можем выделить три основных типа маскулинности:

• «стопроцентно» героическая, она же гегемонная – богатыри, царевичи, купцы-добытчики;
• маргинальная – Иванушки-дурачки, Емели;
• несостоявшаяся маскулинность (термин Д. Плека) – мужья-подкоблучники (вроде старика из «Рыбака и рыбки»).

Рассмотрим героический тип. Тут, на первый взгляд, и добавить вроде бы нечего – герой всегда рискует своей жизнью ради кого-то, чаще всего возлюбленной или отца (что интересно, не матери), отправляясь, например, за молодильными яблоками, а потому и смерть его в бою дело как бы естественное. Но надо сказать, что герой этот далеко не так прост, да и мужественность его по сюжету сказки обычно претерпевает становление, доказывая ребёнку-мальчику лишний раз, что мужчиной не рождаются, а становятся.

Так с чего же начинает герой? А начинает он, как правило, с незавидных позиций: он, конечно, царевич и красавец писаный, но, как известно, красота – это атрибут, скорее, женский, так как красотой нужно любоваться и разглядывать её. Поскольку в традиционном обществе взгляд обязательно связан со статусом смотрящего, то разглядывать может лишь старший младшего, мужчина женщину. А кто же будет разглядывать мужскую красоту? Женщина? Ей это не по статусу. Другой мужчина? Данный тип отношений в сказках табуирован… Будучи царского рода, на трон отца герой сказки, как правило, претендовать не может, так как он самый младший из трёх братьев. А отсутствие реальной власти к мужскому идеалу не приближает.

Если мы имеем дело с богатырём, то и там не всё ладно: «русский Геракл» – Илья Муромец – до тридцати лет лежал без движения на печи: «…А не имел Илья во ногах хожденьица, / А во руках не имел владеньица» (Исцеление Ильи Муромца 1982: 8). То есть перед нами калека с ДЦП на попечении стариков-родителей, а вовсе не «настоящий мужик», которому море по колено.

История храброго витязя, пушкинского князя Руслана, и вовсе начинается с мужского провала и позора: «красавиц давний похититель» Черномор, будучи в крайне преклонном возрасте, то есть, явно уступая Руслану в мужской силе и стати, крадёт у него с брачного ложа жену. Давая авторский комментарий событиям, сам Пушкин говорит, что в такой ситуации лучше умереть.

Владелец «бессчётной казны» купец Садко до путешествия на дно Ильмень-озера из всех богатств имел только гусли.

Однако герой-аутсайдер по сюжету сказки становится настоящим героем и получает красавицу жену, царство отца (в обход братьев), богатство, т.е. семью и продолжение своего рода, деньги и власть – полный набор гегемонной маскулинности.

Второй тип мужского сказочного героя – откровенно маргинальный, если не сказать асоциальный тип (в том смысле, что социум ему глубоко безразличен). Это Емеля из сказки «По щучьему веленью» и Иванушки-дурачки всех мастей. Здесь мужское начало низведено – ниже некуда. Главные характеристики героя – это, во-первых, лень, то есть нежелание чего-либо достигать вообще (а маскулинность формируется в борьбе, в соревновании), и, во-вторых, отсутствие ума (а ум, он же логос – это такой же необходимый атрибут маскулинности и власти, как и фаллос). Всю свою жизнь герой проводит, гоняя голубей, что делает его не мужем, но мальчиком, или лёжа на печи, в то время как старшие, умные братья уходят на работу, ярмарку и т. п. Его круг общения – это невестки (жены братьев), понукающие его сделать хоть что-нибудь, или старики-родители – то есть, перед нами явно не общество полноценных мужчин-гегемонов. Обретение героем маскулинных атрибутов (обретение богатства и царской власти через женитьбу на Марье-царевне) происходит каким-то сверхъестественным способом: с помощью волшебной щуки, Сивки-Бурки, Серого волка.

Третий тип, несостоявшиеся маскулинности – это второстепенные персонажи. Таковы отцы Настенек, Крошечек-Хаврошечек. Они всегда лишь верные исполнители воли своих вторых авторитарных жён. Мачеха в сказке – это воплощение вселенского зла. Соответственно, «мужчина, не способный подчинить себе женщину – помощник злобных сил» (Пушкарёва 2001). Собственно, маскулинного поведения за данными персонажами не числится. Эти мужчины-подкаблучники «сплошь и рядом демонстрируют бессилие: когда мачеха посылает падчерицу в морозный лес, ее отец, – сказано в сказке, – лишь “тужит и плачет”, но отнюдь не пытается задержать дочку или отменить решение своей злющей и вредной жены» (Пушкарёва 2001).

Как видим, отечественная гегемонная маскулинность гегемонна лишь отчасти, но почему же тогда так высока мужская смертность? Может быть, русский фольклор очищен от «смертоносных» гендерных стереотипов? Безусловно, нет. Как элемент всякой традиционной культуры, фольклор концентрирует в себе традицию, и наличие стереотипа в нём обязательно. Просто эта традиция и эти стереотипы имеют свои особенности.

Жизненный сценарий сказочного героя таков, что свою фаллическую маскулинную броню он получает как-то невзначай – от Серого волка, Сивки-Бурки, Бабы-яги. При этом даже самый ленивый и глупый Емеля понимает, что она, в общем-то, даёт ему некие дивиденды: недаром, попав к царю, он тишком пожелал влюбить в себя царскую дочку. Да и лень его – это, скорее, способ сопротивления диктату. «Молодцы-ленивцы и «дурачки» отказываются выполнять распоряжения людей с более высоким социальным положением – и потому уже заслуживают уважения и внимания, так как в их отказе звучит заявление своего права иметь собственные жизненные ценности, которые могут и не совпадать с общепринятыми» (Пушкарёва 2001). По сути, Емеля – это не просто бездельник, валяющийся на печке, это фрондёр, отвечающий царю, что он к нему по первому вызову не поедет, потому что не охота, да и царь ему не нравится. Емеле его «гражданская позиция» выходит боком: его засмолили в бочку вместе с Марьей-царевной, и если бы «не щучье веление», то продолжения, скорее всего, не было бы. Таким образом, перед нами пример именно архетипического мужского поведения, хотя и облечённый в такую юродивую форму.

Что же касается богатырей-царевичей, то одна из особенностей их натуры – это часто совершенно безответственный, но точно стереотипно мужской авантюризм. Сколько лягушка, Серый волк или Сивка ни предупреждают: «Не бери кожу, не трогай клетку, уздечку и т.д.», – всё попусту, натура всегда берёт своё. В реальной жизни авантюризм царевичей обычно заканчивается не свадьбой с красавицей, а ДТП и сломанной шеей. Но стереотип, усвоенный с детства, говорит: «Смерть? Только не моя! Всегда придёт на помощь волк с живой водой, и я воскресну». Мы не можем сказать, что этого авантюризма нет в иностранных сказках, но того объёма, который есть в русских, ещё надо поискать.

В рамках небольшой статьи, безусловно, нет возможности нарисовать полноценный портрет русской сказочной гегемонной маскулинности – это дело более объемного исследования. Однако, подытоживая вышесказанное, можно отметить, что стереотип гегемонной маскулинности формируется веками как образец истинно мужского поведения. Он транслируется не только массовой культурой и масс-медиа, но и вполне безобидным сказочным миром. Его нельзя оценивать как плохой или хороший, но он может иметь свои негативные последствия для мужского здоровья и мужской жизни. Так как основные причины смерти российских мужчин – это инфаркты, инсульты и внешние поводы, то портрет русского сказочного героя лишний раз доказывает, что от этих причин умирают люди, безответственно пускающие свои проблемы на самотёк в ожидании, что они каким-то сказочным образом разрешатся.

Библиография:

Андреев, Е.М. (2001) Смертность мужчин в России. Вопросы статистики, №7

(http://www demoscop.ru/wekly/2003/0131/analit05.php) (20.08.2015).

Ильиных, С.А. (2011) Множественная маскулинность. Социс, №7, с. 101–109.

Исцеление Ильи Муромца (1982) Три богатыря: Былины. Саратов: Приволжское книжное издательство, 200 c.

Кон, И.С. (2009) Мужчина в меняющемся мире. М.: Время, 496 с.

Основные демографические показатели по всем странам мира в 2012 году (2015)

(http://www.demoscop.ru/weekly/app/world2012_2.php.) (20.08.2015).

Пушкарева, Н.Л. (2001) Читаем сказки сквозь гендерные очки, Семашко И.М. (ред.) Гендерные проблемы в общественных науках. М., ИЭиА РАН, с. 88–109.

 Рыбаковский, Л.Л. (2011) Динамика населения России и её компоненты в 2001 – 2025 гг., Социс, №12, с. 43–50.

Тартаковская И.Н. (2010) Смертельная ноша маскулинности – (http.//www.demoscope.ru/weekly/2010/0425/analit02.php) (20.08.2015).

Урланис, Б.Ц. (1968) Берегите мужчин! Литературная газета, 26 июля.

 Федеральная служба государственной статистики. Официальный сайт (http//www.gks.ru/wps/wcm/connect/rosstatmain/rosstat/ru/statistics /population/demography/#) (20.08.2015)

© 2014 В.И. Харитонова

МАиБ 2014 – № 1 (7)

---

Ключевые слова: биомедицина, неконвенциональная медицина, этномедицина, народная медицина (НМ), традиционная медицина (ТМ), традиционные медицинские системы (ТМС), народное целительство (НЦ), комплементарная и альтернативная медицина (КАМ); интеграция медицинских систем, практик и методов; магико-медицинские и магико-мистические практики; медицинская этнография, медицинская антропология (МА)

Аннотация: В статье рассматривается ситуация с неконвенциональной медициной, сложившаяся в нашей стране к настоящему времени. Основное внимание концентрируется на институализации и легитимации народного целительства и попыток ввести в правовое поле системы, практики и методы альтернативной и комплементарной медицины.

---

Введение

Неконвенциональная медицина¹ вызвала повышенный интерес исследователей в середине 1970-х годов, хотя в то время подобного термина в советской науке не существовало – писали преимущественно о народной медицине (НМ). Для этнографов и этнологов сигналом к тому, что этой сферой надо заняться более активно, в том числе в теоретическом аспекте, послужили специализированные всесоюзные конференции, одна из которых «О расширении использования природных ресурсов лекарственных растений с учетом изучения опыта народной медицины» прошла в Тбилиси в 1971 году, а вторая «Этнографические аспекты изучения народной медицины» – в Ленинграде в 1975 году (см.: Пестряков 1975; тезисы конференций были опубликованы: Этнографические аспекты…1975).

Ленинградская конференция подтвердила основы классификации медицины, базирующейся на её трансформациях в процессе развития человеческого общества. Определились два подхода, не противоречащих друг другу, во всяком случае, в разграничении типов медицины. И.И. Брехман² (Брехман 1975: 4; ср.: Медицинская… 1976: 7–8) с позиции теории информации выделил медицину народную (незакрепленную), традиционную (относительно закрепленную) и научную (закрепленную). Ю.В. Бромлей³, рассматривая медицину как часть традиционно-бытовой культуры, с этнографической позиции, также счел основой разделения способ передачи информации. Его идеи отразились в последовавшей за конференцией обобщающей статье Ю.В. Бромлея и А.А. Воронова³ «Народная медицина как предмет этнографических исследований» в журнале «Советская этнография»⁴ (1976, № 5); публикация на долгие годы стала мощным стимулом к исследованию различных составляющих неконвенциональной медицины.

Несмотря на то, что в названии статьи упоминалась лишь народная медицина, в самой работе речь шла не только о ней. В частности, именно здесь было дано четкое разграничение народной медицины и традиционной медицины как базирующихся на устных и письменных формах не только передачи информации (устное обучение, книжные тексты), но и бытования, функционирования, сохранения медицинского знания. Авторы характеризовали народную медицину как «традиционно-устную», подчеркивая значимость включенности её в традиционно-бытовую сферу и сохранение традиции, а собственно традиционную медицину именовали «традиционно-письменной». Научная медицина (сейчас более распространен современный термин – биомедицина) интересовала этих исследователей в меньшей степени.

В методологическом отношении в работе были выделены два важнейших подхода – исторический и комплексный⁵.

Вопросы, связанные с распространением и возможным сосуществованием народной медицины и традиционной медицины (составляющие этномедицины или, ср.: этнической медицины: Власов 2006) с биомедициной, стали особенно актуальными только в постсоветский период (с 1990-х годов, когда началось активное «возрождение традиций» и появились многочисленные варианты оздоровительных практик, заимствованных из самых разных мировых источников, а в системе здравоохранения возникли серьезные проблемы⁶).

От медицинской этнографии к медицинской антропологии

Естественный интерес исследователей к проблемам медицинских практик, которые ещё сохранялись в народной среде и в некоторых местах бытовали довольно активно, после публикации статьи в ведущем журнале возрос. Это было связано и с активизацией исследования народной и традиционной медицины в международном сообществе, что простимулировала Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ), разработавшая в 1980 г. специальную программу (Народная медицина… 1980), а также происходившее в нашей стране возрождение культурных традиций (см., напр.: Харитонова 2000; 2006).  В последние годы ХХ в. этнографические и медико-биологические исследования стали появляться у нас чаще, чем в предыдущий период. В это время этнографами и фольклористами больше фиксировались и обобщались сведения об использовании тех или иных способов и средств лечения, широко известных в народной среде (см., напр.: Василенко 1987; Григорьева 1992).

В постсоветский период, с началом «возрождения традиций» и появлением на рынке магико-медицинских и магико-мистических услуг многочисленных специалистов вместе с их новыми методами и практиками, собственно этнографическое изучение сочеталось с этнологическим и социологическим; в медицинской антропологии, помимо работ в русле физической/физиологической направленности⁷, привычных для советской науки, стали появляться исследования социокультурного профиля (Харитонова 1995; Михель 2004 и др.). Надо отметить, что среди новых публикаций были труды интердисциплинарных коллективов с участием врачей и этнографов (Хаснулин и др., 1999). Вместе с тем, в стране формировалась социология медицины (см.: Решетников 2000а; 2000б и др.), предельно сближаясь по своим методологическим и методическим принципам с медицинской антропологией⁸ (Ярская-Смирнова и др. 2004; Михель 2010; 2013).

Смена методологических и методических парадигм в медицинской этнографии/антропологии была вызвана, с одной стороны, активизацией прямых контактов отечественных ученых с зарубежными коллегами, а с другой стороны – изменениями самого рынка медицинских услуг, изучение чего путем только этнографических описаний и классификаций уже было малопродуктивно. Ситуация начала меняться в конце 1980-х годов; в научном плане здесь необходимо указать на появление в новом на тот момент «Журнале прикладной психологии» (1988, № 1) статьи В.А. Тишкова и В.В. Тишкова «Диалог между антропологией и медициной. О книгах Артура Клейнмана «Пациенты и целители в культурном контексте», «Социальные корни дистресса и болезни», «Заметки и тексты на полях. Дискурс между антропологией и медициной». Но менялись не только методологические подходы в науке, резко трансформировалось и исследовательское поле для медицинских этнологов и антропологов в стране, где формировались новые варианты лечебно-профилактической, медицинской и психологической помощи.

«Народное целительство» в России: становление новых форм практики и их легитимация

Значимой точкой отсчета кардинального изменения в соотношении конвенциональной медицины (форм, входящих в систему здравоохранения) и быстро возрождающихся, трансформирующихся или вновь появляющихся, в т.ч. заимствующихся форм неконвенциональной медицины стал 1993 год, когда появился первый российский Закон об охране здоровья («Основы законодательства Российской Федерации об охране здоровья граждан» от 22 июля 1993 года № 5487-1), в котором в статьях 56 и 57 («Право на занятие народной медициной (целительством)») было официально зафиксировано наличие в России нового феномена – народного целительства (извлечения из законодательных актов см.: Гальперин 2000).

Отмечу сразу, что на тот момент специалистами (преимущественно медиками), инициировавшими включение статьи о народном целительстве в Закон, это мыслилось как введение в правовое поле этнических медицинских практик (народной медицины). Но те же специалисты своими усилиями уже создавали фактически новый феномен, который по направленности на интеграцию с биомедициной, по особенностям образовательной подготовки практиков был более схож с традиционными медицинскими системами (ТМС), формировавшимися в азиатских странах на основе восточных традиционных медицин. Там традиционная медицина (ТМ) подвергалась в определенной степени биомедикализации (в первую очередь, во внешних проявлениях, т.е. приобретала биомедицинский антураж) и копировала в социально-экономическом аспекте работу системы здравоохранения и официального медицинского образования (в Индии, например, существует специальный Департамент, курирующий различные ТМ и ТМС – Департамент Аюрведы, Йоги и Натуропатии, Юнани, Сиддха и Гомеопатии (AYUSH)⁹, который,  возможно, будет преобразован в отдельное министерство; там, как и в Китае, создана специализированная система образования на базе биомедицинского, т.е. в сочетании с ним).

Интересно, что трансформация одних форм медицины в другие у нас произошла с некоторыми странностями: на основе восточнославянских практик (устной народной медицины) с появлением письменности не возникли свои варианты традиционной (традиционно-письменной) медицины ни в средние века, ни в более поздние периоды; но на рубеже тысячелетий сразу стали формироваться варианты, напоминающие ТМС; однако с развитием народного целительства в его недрах стали создаваться медицинские школы, авторы которых стремились к письменному изложению своих практик и передачу своих знаний и наработок через преподавание. Таким образом, в нашей неконвенциональной медицинской среде сейчас можно наблюдать сочетание одновременно сосуществующих и развивающихся, а также интегрирующихся трёх разностадиальных форм медицины.

В новой России специалисты, отнесенные к сфере народного целительства, были оформлены позже как профессиональные группы народных лекарей и народных (духовных) целителей. Закон определил только общий статус народного целительства, а в дальнейшем деятельность этих практиков регламентировалась в «Общероссийском классификаторе занятий ГК РФ по стандартизации и метрологии» (Постановление № 298 от 30.12.93). Изложенное там существенно уточнило специфику целительских практик, изначально разделив очень разнородных специалистов на две, значимо различающиеся группы. Были выделены:

• Составная группа 324 «Целители и практики нетрадиционной медицины», которые «…проводят консультации по поводу состояния здоровья, а также методов его сохранения и улучшения, осуществляют лечение физических и психических заболеваний с помощью народных методов, стимулирующих процессы жизнедеятельности, или посредством внушения, биоэнергетического и прочего воздействия.

Выполняемые обязанности обычно включают: консультирование по вопросам правильного поведения, питания и образа жизни, способствующего поддержанию или восстановлению психического и физического здоровья; лечение пациентов с помощью методов народной медицины, в том числе траволечение, внушение, коррекция биоэнергетических полей и т.д.».

Группа 324, в свою очередь, подразделялась на 2 базовые подгруппы:

⇒Практики нетрадиционной медицины¹⁰ (3241)

«ПНМ лечат психические и физические заболевания с помощью трав, лекарственных растений и других традиционных народных методов, стимулирующих процессы жизнедеятельности организма и восстанавливающие его защитные силы.

Их обязанности включают:

∗ лечение заболеваний и повреждений с помощью трав, лекарственных растений, насекомых и других народных средств и методов;

∗ консультирование по вопросам правильного применения трав, лекарственных растений, питания и поведения в целях сохранения здоровья и улучшения самочувствия; …

Примеры профессий (занятий), входящих в базовую группу: лекарь-травник; сельский лекарь …»;

⇒Целители (лечащие внушением и молитвами) (3242)

«Целители, лечащие внушением и молитвами, лечат психические и физические заболевания с помощью биоэнергетического воздействия, внушения, молитв и подобных методов.

Их обязанности включают:

∗ лечение психических и физических заболеваний силой внушения молитв, путём коррекции биоэнергетических полей;

∗ консультирование относительно правильного поведения, образа жизни и веры в целях сохранения психического и физического здоровья и улучшения самочувствия; …

Примеры профессий (занятий), входящих в базовую группу: целитель, лечащий внушениями и молитвами…»

Очевидно, что все дефиниции оказались малопродуманными, поэтому они были встречены серьезной критикой со стороны узнававших об этом post factum представителей биомедицины и медицинской науки. Особенно смущало то, что целители, не имевшие медицинского образования, должны были «лечить» (хотя получение медицинского образования целителями в том или ином объеме – в разные годы это будет оформляться по-разному, от начального до высшего медицинского образования – исходно предполагалось законом и дополнительными подзаконными актами; либо народным целителям предлагалось работать вместе с представителями медицинских профессий). Но так или иначе, народное целительство, появившееся как стихийная волна в конце 1980-х – начале 1990-х годов и умело взятое в управление некоторыми представителями медицины, получило свою прописку в правовом поле при довольно нечеткой регламентации (см. подробно: Харитонова 2000; 2009а; 2011 и др.)

Отношение к народному целительству со стороны законодателей не раз менялось, что отражалось в многочисленных дополнительных документах. В итоге в новом Федеральном Законе «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации», принятом Государственной Думой РФ 1 ноября 2011 г., появилась статья 50 с названием «Народная медицина», что свидетельствовало о попытке оставить в сфере законодательной регламентации только лéкарские (магико-медицинские) практики, не связанные с собственно духовным целительством (магико-мистическими практиками) – см. разделение деятельности на народных лекарей и народных целителей в профессиональном «Общероссийском классификаторе…»; это делалось по настоянию, в первую очередь, представителей биомедицины.

Статья 50 гласит:

«Народной медициной являются методы оздоровления, утвердившиеся в народном опыте, в основе которых лежит использование знаний, умений и практических навыков по оценке и восстановлению здоровья. К народной медицине не относится оказание услуг оккультно-магического характера, а также совершение религиозных обрядов… (выделено мною, – В.Х.)».

Вторая фраза четко свидетельствует о полном непонимании законотворцами сути этнических медицин, в первую очередь народной (устной) медицины, где неразрывно сосуществуют лéкарские практики и исцеляющие духовные ритуалы. Ни народного лéкарства (т.е. магико-медицинских практик), ни, тем более, народного (духовного) целительства (т.е. магико-мистических практик) не существует без того, что отрицается в статье 50 «Народная медицина». Помимо этого, в реальности одно и другое теснейшим образом взаимосвязано. Даже если нынешние «профессора народной медицины» и «академики энергоинформационных наук» (а такие «ученые звания» присваиваются разными негосударственными организациями вместе с выдачей «официальных бумаг», подтверждающих их) будут использовать в своем лексиконе не привычные слова «дýхи», «нечистая сила» и т.п., а навеянные их первичным высшим образованием (кстати, большинство нынешних практиков имеют высшее образование, преимущественно техническое) и знаниями из сферы парапсихологии термины «электромагнитные», «торсионные», «энергоинформационные» поля и пр., глубинная суть понимания ими «лечебных процессов» мало чем будет отличаться от восприятия таковых традиционными практиками народной медицины. И это – не случайно.

Ситуация свидетельствует о том, что проблема требует не просто отрицания (“этого не должно быть, потому что не может быть – как мы полагаем в данный момент, руководствуясь современным научным знанием”). Сейчас необходимы серьезные исследования сферы паранаучного знания, на которое пытаются опираться те, кто объясняет принципы воздействия в рамках различных вариантов неконвенциональной медицины, будь то гомеопатия, биоэнерготерапия, эниосуггестивные практики. Такие исследования ведутся, хотя и не без сложностей и противодействия со стороны приверженцев традиционных наук. Обратим внимание на то, что современная иммунология, например, пытается объяснять некоторые аспекты традиционной медицины, а квантовые науки, скорее всего, со временем смогут расшифровать «работу духов».

Существующая статья 50 «Народная медицина» позволяет – вполне законно – множить «представителей народной медицины». Именно поэтому Комитет по охране здоровья ГД РФ пытается ее переписать. Однако для серьезного решения вопроса к этой деятельности необходимо привлечь не только медиков, полагающих, что они знают специфику «народной медицины» и понимают процессы, происходящие в современном целительстве, но – в первую очередь – медицинских этнографов, изучающих специфику народной медицины, и медицинских антропологов, занимающихся исследованием систем здоровьесбережения: народными традициями и современными практиками.

Неконвенциональная медицина: проблемы дифференциации

Народное целительство сформировалось на точках пересечения этнической/народной медицины (магико-медицинских и магико-мистических практик); оздоровительных практик, представленных в неорелигиозных движениях, которые активно развивались в постсоветский период; восточных медицин, хлынувших в Россию потоками в вариантах ТМ и ТМС; парапсихологических концепций; практик гипноза и т.д. При этом народное целительство заимствовало психолого-психотерапевтические знания из различных сфер деятельности профессионалов, занимающихся оздоровлением психики и психосоматики человека (Харитонова 2014). Заметим, что в 1990-е годы – момент формирования НЦ – в России психотерапевтов и психоневрологов фактически не было. Естественно, это позволило народным целителям быстро заполнить соответствующие ниши, где они позже будут конкурировать с новой плеядой психологов, получающих образование в рамках различных психологических направлений, ранее непредставленных в нашей стране.

Народное целительство – явление более чем разнородное (Харитонова, 1994). Оно включает не только широко известные практики и средства, но и массу неапробированных методов, возникающих на основе личного творчества. Это свойственно, в первую очередь, устной народной медицине, но лежит и в основе письменно-традиционных медицин. Как бы исследователи не старались подчеркивать их традиционность, всё же не будем забывать, что важнейшим в искусстве практиков устной традиции было умение творчески подходить к каждому человеку. В устной, фольклорной, культуре искусство творческих личностей всегда сочетало традицию с импровизацией, а порой опиралось по большей части на импровизацию (это зависело, с одной стороны, от самого фольклора, его жанров, а с другой – от психофизиологических особенностей личности исполнителя/специалиста – ср., напр.: Харитонова 1983). Этим во многом объясняется индивидуализация подхода к оздоровлению пациента в народных медицинских практиках, о чем нельзя забывать, когда подчеркиваются их особенности в отличие от традиционной медицины (письменной) и особенно от стандартизованной биомедицины. «Индивидуальный подход» в народном целительстве – это не совсем та индивидуализация, к которой приходит ныне здравоохранение в варианте появляющейся 4П-медицины или персонализированной медицины¹¹.

Со временем сфера деятельности некоторых народных целителей (и лекарей, и духовных практиков, и тех, кто сочетает одно с другим), эволюционирует, в том числе, в сторону создания школ и направлений, устанавливающих письменные основы передачи и бытования практик (т.е. смыкается в некоторых проявлениях с традиционной медициной, в основе которой лежат письменные каноны; такой вариант народного целительства, естественно, начинает функционировать по принципам традицинно-письменной медицины).

Однако существовавшие на конец 1980-х годов этнические магико-медицинские и магико-мистические практики, естественно, не превратились в формировавшееся народное целительство (что ожидалось его организаторами от медицины), а продолжили своё естественное бытование в сельской местности и отдаленных регионах, трансформируясь, сообразно изменениям социально-экономической, этнополитической, культурно-религиозной составляющих нашей жизни (Ермакова, 2005; Поповкина, 2006; Панюков, 2008 и др.). Национально-культурное возрождение на местах привело их к различным модификациям и модернизации, а также широкому распространению по стране и даже экспорту в чужие края. Это относится, прежде всего, к (нео)шаманским практикам, которые, с одной стороны, благодаря их достаточно искусственной активизации через причисление шаманизма к официальным традиционным религиям в нескольких республиках (именно это резко подстегнуло их «возрождение» – см.: Харитонова 2006), а, с другой стороны, при активном развитии западного варианта глобального шаманизма, нашли свое применение в самых разных российских регионах во множестве вариантов.

Не будем забывать, что помимо этих, достаточно широко распространенных различных медицинских и лечебно-профилактических практик, уже в период перестройки у нас появились многочисленные неоязыческие и иные неорелигиозные группы, часть из которых претендовала на наличие у них специфических лечебно-профилактических систем см., напр.: Ожиганова, Филиппов 2006); о том, что в разных религиозных традициях также имеются свои системы исцеления и лечения, а теперь ещё и духовной (психологической) помощи (например, наркозависимым). Таким образом, картина неконвенциональной медицины видится чрезвычайно калейдоскопичной. К этой же сфере оказались причисленными и множество разнородных методов лечебно-профилактической и медицинской помощи: от гомеопатии до гирудотерапии, остеопатии, аромотерапии и т.д.

Надо отметить, что некоторые аутентичные этнические системы здоровьесбережения до наших дней сохраняют свою народную медицину (лéкарство) и духовные практики исцеления; они бытуют в различных вариантах и видах. Народноцелительские процессы оказались «надстроечными»: в них включилась определенная часть лиц, имевших отношение к своим этнокультурным традициям. Однако, по большей части туда пришли люди, нацеленные на обретение специфических способностей: ведь народное целительство формировалось в момент активизации идей об экстрасенсорике, биоэнергетике, энергоинформатике, эниосуггестологии и т.д., а также во времена массового наплыва западных специалистов в области новых разновидностей психологии и нью-эйджевских практик, в том числе на базе шаманизма (см. подробно, напр.: Харитонова, 2000; 2010; 2010 б; Харитонова и др. 2008)

В России – стране многонациональной и поликонфессиональной – была и без того довольно путаная ситуация с распространением и применением разноэтничных практик здоровьесбережения. Например, как указывалось, у нас не сформировалась (восточно)славянская/русская традиционная медицина (как письменная форма магико-медицинских практик), но уже в царской России была широко распространена тибето-бурятская медицина (на основе трактата Джуд-Ши), благодаря деятельности П.А. Бадмаева. В Бурятии и иных регионах России она в конце ХХ столетия начала активно распространяться и развиваться (появились соперничающие компании – ср., например, деятельность клиник «Наран» и бурятского Центра восточной медицины: Харитонова 2009).

В годы перестройки в страну начали приезжать специалисты (разного уровня и качества подготовки), представлявшиеся как практики китайской, тибетской, вьетнамской, корейской и иных традиционных медицин (ТМ) и традиционных медицинских систем (ТМС).

Обратим внимание на специфическую терминологию, которую в создавшейся у нас ситуации необходимо вводить для четкого определения понятий. Дело в том, что в страну импортировались как восточные традиционные медицины¹², так и сформировавшиеся на их основе в процессе биомедикализации и глобализации традиционные медицинские системы (например, индийская «современная Аюрведа» в её вариантах и «глобальная Аюрведа», распространившаяся практически по всему цивилизованному миру). При этом необходимо учитывать, что некоторые традиционные медицины попадали к нам опосредованно, в вариантах конгломератов, сформированных под воздействием чужих практик (например, «китайская медицина» или «тибетская медицина» могли появляться у нас через монгольскую практику, поскольку специалистам из Монголии изначально было проще приехать на заработки в Россию).

Институциализация традиционной медицины и традиционных медицинских систем

Вопрос о том, каким образом эти специалисты практикуют в РФ, где их деятельность законом не регламентируется, точнее, попросту не разрешена, остается открытым (в каждом частном случае находится своё решение). Однако упоминавшаяся выше статья 50 «Народная медицина» и туманно прописанные в ней законодательные аспекты с неопределенными при этом терминами и стоящими за ними понятиями позволяют протаскивать «в игольное ушко» довольно маститых «верблюдов». Этот момент – один из основополагающих для современных попыток реформировать 50-ю статью, чем занимаются (пока безуспешно) разные организации, включая упоминавшийся выше Комитет по охране здоровья ГД РФ. Предлагаемые варианты изменений представляются ещё более запутанными и нелепыми, чем сам текст статьи. Например, законотворцы готовы заменить «народную медицину» на «комплементарную» и написать эти два термина рядом – как одноуровневые и равноценные. Статья прописывается так, что из трактовки «комплементарной медицины» остается неясным даже исходный смысл термина.

Если бы речь шла о серьезной реформе, то в статье должны были бы определяться комплементарная и альтернативная формы законодательного допуска различных медицинских и лечебно-профилактических систем, практик, методов в государственном здравоохранении. Таким образом, различные медицинские и лечебно-профилактические системы, практики, методы изначально надо определить сами по себе, после чего – надо решать, какие из них можно использовать в комплементарном варианте, а какие необходимо оставлять альтернативными (незапрещенными или – в отношении отдельных – даже запрещенными). Что же происходит в реальности? Обратим внимание на один из предлагавшихся вариантов статьи (обсуждалась 20 февраля 2014 г. в Комитете по охране здоровья ГД РФ):

«Статья 50 Комплементарная медицина и целительство.

• Комплементарная Медицина (далее КМ) – это утвердившиеся в культурных традициях, широко распространенные, имеющие длительный опыт практического применения лечебно-профилактические системы и методы и развитые на их основе современные медицинские технологии, внесенные в Реестр КМ и применяющиеся в соответствии с установленным порядком оказания медицинской помощи для КМ.
• Разрешается оказание медицинских услуг с помощью систем, средств, препаратов, методов и технологий, внесенных в Реестр КМ, если их предоставление предусмотрено условиями договора с пациентом, заключаемого в письменной форме.
• Право на оказание услуг с помощью КМ имеют лица, имеющие высшее или среднее медицинское образование по любой медицинской специальности, прошедшие последипломную подготовку по КМ и допущенные к оказанию медицинских услуг в порядке, установленном настоящим Законом. …»

Очевидно, что предлагаемый вариант (дано только начало текста) не выдерживает критики по многим позициям, например: непонятно, что будет регулировать статья (особенно если обратить внимание на два странно сочетаемых в ее наименовании термина); кто будет отбирать эти системы и методы – так как утвердившиеся в культурных традициях лечебно-профилактические системы и методы в абсолютном большинстве связаны с магией и мистикой, что основной статьей отрицалось; «современные медицинские технологии, развитые на их основе» – ещё более расплывчатое определение, которое позволит в итоге лоббировать всё, что будет выгодно коммерсантам (учитывая, что вторая часть перекладывает право выбора и ответственность за него на пациента – «комплементарная медицина» в таком варианте обещает стать очень прибыльным делом для кого-то); упование на переподготовку медицинских кадров – просто смехотворно, учитывая то, что в этнических медицинских практиках отбор шел по наличию специфических способностей человека, а в традиционных медицинах люди учились своей практике много лет, не говоря уже о том, что обучались там – через прямую преемственность – у Учителя, а не у прошедших скоротечные курсы новых специалистов. Одним словом, поспешность и непроработанность таких формулировок совершенно очевидна.

Очевидно и то, что в наши дни на рынке околомедицинских услуг существует огромное количество и систем, и методов, и специалистов где-то поучившихся или что-то изобретших, благодаря собственным трансформациям мировоззрения и психики. Учитывая, что в этот рынок пытаются встроиться все, кому удается протолкнуться, то создавшаяся ситуация требует, скорее, запретительных статей, а потом уже рекомендательных в графу «комплементарные формы лечебно-профилактических практик, систем, методов».

Итак, даже из этого беглого обзора становится вполне очевидно, что ситуация с неконвенциональной медициной в нашей стране¹³ требует серьезного интердисциплинарного осмысления её составляющих, их понятийно-терминологического разграничения и последующего правильного законодательного оформления. Это всё – непростые задачи, как и задача осмысления специфики деятельности многих представителей неконвенциональной медицины (см., напр.: Харитонова, Копелиович 2012).

Примечания:

¹ Брехман Израиль Ицкович (1921 – 1994) – известный советский фармаколог, доктор медицинских наук, профессор; в последние годы жизни занимался созданием неакадемического научного направления, претендующего на интегративный, в научном отношении всеобъемлющий, подход к физическому, нравственному, и духовному здоровью человека, для которого предложил термин валеология (общая теория здоровья: Брехман 1990).

² Бромлей Юлиан Владимирович (1921 – 1990) – академик АН СССР, проф., д.и.н., с 1966 г. директор Института этнографии АН СССР (нынешнего ИЭА РАН); автор многочисленных книг и статей по истории и смежным дисциплинам, в том числе по теории этнографии (см.: Бромлей Ю.В., Крюков М.В. Этнография: место в системе наук, школы, методы. Советская этнография, 1987, № 3; Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии: очерки теории и истории. М., 1981).

³Воронов Андрей Александрович (1931 – 19??) – кандидат биологических наук, работал в отделе антропологии ИЭ АН СССР.

⁴ Журнал «Советская этнография» с момента своего основания уделял большое внимание проблемам народной медицины. На его страницах такие исследования были представлены в различных ракурсах, см. напр., краткий обзор темы (Волохина 2004). Автор, рассматривая, фактически, советскую медицинскую этнографию, выделила два этапа ее становления, характеризуя публикуемые в журнале работы:

• Первая группа охватывает период с 1926 до конца 1970-х годов– особенность этого времени состоит в том, что сведения о народной медицине являлись составной частью статей, касающихся некоторых аспектов жизнедеятельности того или иного народа. Кроме того, большинство работ здесь носило описательный характер. Однако, именно в это время в научный оборот было введено огромное количество ранее не опубликованного фактического материала. Особую роль в этом процессе сыграла информация, размещенная в рубрике «Из истории науки», где постоянно появлялись выдержки из неопубликованных сочинений XVI – XX вв. Кроме того, в этой же рубрике содержались обзоры деятельности крупных исследователей с краткой характеристикой их трудов.
• Вторая группа затрагивает время с середины 1970-х годов по 1992 год– на данном этапе появляются публикации, посвященные теоретическому осмыслению народной медицины, как части культуры. Они очень органично вписываются в общенаучный контекст того времени. Вероятно, толчком послужил, с одной стороны – всплеск интереса к народной медицине со стороны общества и государства, свидетельством чему служит конференция, посвященная этнографическим аспектам в народной медицине, проведенная в 1975 году в Ленинграде. С другой же стороны, вероятно, эти работы результат и повод для научных дискуссий о специфике этнографического понимания культуры, развернувшихся на страницах журнала. Так, в конце 1970-х – 1980 годах проводилось обсуждение вопросов понимания религии [1], кроме того, рассматривалась возможность изучения обычаев и обрядов в качестве одного из объектов этнографического исследования. [2] В 1980–1983 годах обсуждались проблемы осмысления культуры (особо выделяется культура жизнеобеспечения) [3], теория культурной традиции, [4] а также вопросы традиций и инноваций в культуре. [5] Вопрос о механизмах формирования, хранения и изменения традиций стал основой новой дискуссии 1984–1985 годов, где особое место было уделено сельской общине. [6]»

⁵ Комплексный метод нельзя путать с интердисциплинарным (или междисциплинарным, – как его чаще называют в русскоязычных текстах). Необходимость разграничения этих методов диктуется тем, что мы характеризуем в первом случае работу одного специалиста, использующего базы знания различных наук и научных направлений (при этом такой специалист может иметь одно или несколько профильных образований), и – во втором – случае совместную работу коллектива ученых, специализирующихся в различных научных областях, в разных науках, которые опираются на единый методологический подход или несколько избранных подходов при изучении общего предмета исследования.

⁶ Мне не единожды приходилось писать об этих вопросах; см. подробно: Харитонова 2009; 2010; 2010а; 2012; 2012а; Харитонова, Потапов 2011 и др. работы.

⁷ Естественнонаучная медицинская антропология создавалась в нашей стране в 20-е годы ХХ в. усилиями медиков, антропологов, психологов; это было связано с антропологизацией научного знания и развитием медицины. Естественнонаучное направление включает: анатомическую, физиологическую, биохимическую антропологию. Теоретическим стержнем естественнонаучного направления является конституционология – учение о конституции человека как совокупности свойств организма, определяющих его реактивность и особенности индивидуального развития. Современными исследователями (Корнетов 2004; Корнетов 2008) выделяются в естественнонаучном направлении две важнейшие разновидности: биомедицинская антропология (основа профилактической медицины, изучающая границы в пределах нормы, факторы благополучия и риска) и клиническая антропология (основа клинической медицины, изучающая изменчивость этиологии и патогенеза заболеваний в связи с изменчивостью конституциональных факторов; её приоритетами являются связи конституции и болезни); при этом делается ставка на интеграцию в антропологии (Никитюк 1994; Корнетов 1997; Никитюк, Корнетов 1998 и др.).

⁸ Истоки научного направления социология медицины возводятся к концу XVIII в., но формирование самостоятельной науки начинается в конце 1950-х гг. (наиболее активно – в США, далее с 70-х гг. в Великобритании).  На IV Всемирном социологическом конгрессе «Общество и социология» в Милане (Италия) в 1959 г. была впервые организована секция социологии медицины. С нее вошел член-корреспондент АН СССР И.И. Гращенков, который выступил на конгрессе с докладом «Здоровье и социальное благополучие». В СССР социология медицины развивалась вполне успешно. В современном виде она существует с 1990-х гг. Начиная с 2000 года в Номенклатуру специальностей научных работников был введен соответствующий шифр и наименование дисциплины: 14.00.52. «Социология медицины».

Предметом социологии медицины в настоящее время является: 1) Медицина, как социальный институт; 2) Медицина (социальный институт) как субсистема социальной системы (см. подробно: Решетников 2000а; 2000б и др.).

⁹ Департамент индийской системы медицины и гомеопатии (ISM&H) был создан в марте 1995 года и переименован в Департамент Аюрведы, Йоги и Натуропатии, Унани, Сиддха и Гомеопатии (AYUSH) в ноябре 2003 года.

¹⁰ Путаницу в использование терминов «традиционная» и «нетрадиционная» медицина внесли документы ВОЗ, где «нетрадиционной медициной» были названа народная медицина и медицина традиционная. Специалисты биомедицины, допустившие это, исходили из логики повсеместного, в большинстве стран мира, использования биомедицины, полагая именно её сложившейся традицией. Спустя полтора десятилетия ВОЗ заменила термин.

¹¹ «4П-медицина», на которую сделала акцент в последние годы ВОЗ, включает следующие компоненты медицинской практики: 1) персонифицированность (или персонализация, индивидуализация подходов к сохранению здоровья), 2) предиктивность (выявление предрасположенности к заболеваниям на основе анализа генома и др.), 3) превентивность (опережающие обследования и снижение рисков), 4) партисипативность (вовлеченность пациента в процесс лечения) или партнерство. Эта модель становится приоритетной и для российской системы здравоохранения; разумеется, речь не идет об общедоступном бесплатном медицинском обслуживании.

¹² Употребление слова «медицина» во множественном числе становится необходимым профессионализмом, ‘профессиональным жаргоном’

¹³ Надо заметить, что и в большинстве других стран мира дело с неконвенциональной медициной обстоит не лучше.

Библиография

Брехман И.И. (1975) Народная медицина в свете теории информации, Тезисы Всесоюзной научной конференции «Этнографические аспекты изучения народной медицины». Л., с.4.

Брехман И.И. (1990) Валеология – наука о здоровье. М.: ФИС.

Бромлей Ю.В. (1981) Современные проблемы этнографии: очерки теории и истории. М.

Бромлей Ю.В., Воронов А.А. (1976) Народная медицина как предмет этнографических исследований, Советская этнография, № 5, с. 3–18.

Бромлей Ю.В., Крюков М.В. (1987) Этнография: место в системе наук, школы, методы. Советская этнография, № 3.

Василенко Б.И. (1987) Народная медицина и охрана здоровья малых народностей Севера (на примере Ямало-Ненецкого автономного округа). Дисс. … к. мед. наук. М.

Власов Вл.Г. (2006) Этническая медицина: вчера, сегодня, завтра. М.

Волохина И.В. (2004) Освещение проблем народной медицины на страницах «Советской этнографии» Интернет-источник:  http://ethnography.omskreg.ru/page.php?id=773

Гальперин Я.Г. (отв. ред.) (2000) Правовые основы народной медицины и целительства в Российской Федерации (Сборник материалов). М., ПМАНЦР, 156 с.

Григорьева А.М. (1992) Народная медицина якутов. Медико-биологический аспект народного врачевания в Якутии XVII–XIX вв. М., Изд-во «Из глубин», 128 с.

Ермакова Е.Е. (2005) Сибирская заговорная традиция (конец ХХ – начало XXI вв.) Тюмень. 496 с.

Корнетов Н.А. (1997) Клиническая антропология: от дифференциации к интеграции медицины, Сибирский медицинский журнал.  № 3–4, с. 5–13.

Корнетов Н.А. (2004) Интегративная антропология как вероятное общее направление в комплексе наук о человеке для возрождения университетской формы и духа образовательной среды в России и в Новых независимых государствах, Вест. Томск. Гос. ун-та. Сер. Юрид. науки. Эконом. науки. № 283, Сент., с. 196–204.

Корнетов Н.А. (2004а) Клиническая антропология – методологическая основа целостного подхода в медицине, Biomedical & Biosocial Anthropology. N2, р. 101–105.

Корнетов Н.А. (2008) Концепция клинической антропологии в медицине,  Бюллетень сибирской медицины. №1, с.7–31.

Медицинская информационная система (1975). Киев.

Михель Д.В. (2004) Народная культура в фокусе санитарно-медицинского восприятия в контексте борьбы с эпидемиями на Волге на рубеже XIX–ХХ веков, Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 12. М., с. 298–308.

Михель Д.В. (2010) Медицинская антропология: история развития дисциплины: учебное пособие для студентов. Саратов: Изд-во «Техно-Декор», 84 с.

Михель Д.В. (2013) Медицинская антропология: становление дисциплины и предметного поля, Актуальные проблемы социально-гуманитарного развития человека и общества: Сборник научных статей. Саратов: Изд-во «Кубик», с. 43–­­49.

Народная медицина: пути содействия и развития: Доклад Всемирной организации здравоохранения (1980). М., 90 с.

Никитюк Б.А. (1994) Интегративная антропология – состояние, проблемы, перспективы, Росс. морфологические ведомости.  № 3, с.118–122.

Никитюк Б.А., Корнетов Н.А. (1998) Интегративная биомедицинская антропология. Томск: Изд. Томск. ун-та, 180 с.

Ожиганова А.А., Филиппов Ю.В. Новая религиозность в современной России: учения, формы и практики. М.: ИЭА РАН, 2006. 300 с.

Панюков А.В. (2008) К проблеме бытования современной знахарской традиции коми: Магический обряд на смерть «ректасем», Народная медицина в системе культурной адаптации населения Европейского Севера: итоги и перспективы междисциплинарных исследований. Сыктывкар, ООО Издательство «Кола», с.115–133.

Пестряков А.П. (1975) Всесоюзная конференция по этнографическим аспектам изучения народной медицины, Советская этнография, № 6, с. 156–160.

Поповкина Г.С. (2006) Знахарство восточных славян юга Дальнего Востока России. Дисс. … канд. исторических наук. Владивосток.

Решетников А. В. (2000) Методология исследований в социологии медицины. М., 238 с.

Решетников А.В. (2000а) Эволюция и проблемы современной социологии медицины, Экономика и здравоохранение, № 5,6/45.

Тишков В.А., Тишков В.В. (1988) «Диалог между антропологией и медициной. О книгах Артура Клейнмана «Пациенты и целители в культурном контексте», «Социальные корни дистресса и болезни», «Заметки и тексты на полях. Дискур между антропологией и медициной», Журнал прикладной психологии, № 1, с. 37–50.

Харитонова В.И. (1995) Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство, М., ИЭА РАН, 204 с. (серия: Российский этнограф. Вып. 23.)

Харитонова В.И. (2000) «Весна Средневековья» накануне III тысячелетия (Магико-мистическая практика и „народное целительство“ в Московском регионе),  Московский регион: этноконфессиональная ситуация. М.: ИЭА РАН, с. 262­–282.

Харитонова В.И. (2006) Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука, 372 с.

Харитонова В.И.  (2010) Интеграция медицин в России: идеи и воплощение, Развитие традиционной медицины в России. Опыт, научные исследования, перспективы: материалы научно-практической конференции с международным участием 20–21 ав­густа 2010 г. Улан-Удэ: Изд-во ГУЗ РЦМП МЗ РБ, с. 97–102.

Харитонова В.И.  (2010а) Идеи комплементарной и интегративной медицины в современной России, Философские проблемы биологии и медицины: Выпуск 4. Фундаментальное и прикладное: сборник материалов 4-й ежегодной научно-практической конференции. М.: изд-во «Принтберри», с. 217–220.

Харитонова В.И.  (2010б) Шаманское целительство в современной России, V Международный форум «Интегративная медицина – 2010». Сборник тезисов и докладов. М., с. 108–112.

Харитонова В.И.  (2011) Современные магико-медицинские и магико-мистические практики: к проблеме функционирования и адаптаций, Этнографическое обозрение, № 3, с. 61–75.

Харитонова В.И.  (2012) От народно-медицинских традиций к интегративной медицине, Научный вестник Ямало-Ненецкого автономного округа.  Вып. № 1 (74): «Российский Север и северяне: среда – экология – здоровье», с. 40–45.

Харитонова В.И.  (2012а) Неконвенциональная медицина в РФ и современные шаманские практики, Эпическое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем. Памяти В.Н. Басилова. Кн. 2. М.: ИЭА РАН, с. 256–272.

Харитонова В.И.  (2014) Этническая медицина современности и её вклад в здоровьесбережение, Второй Российский конгресс по комплементарной медицине: Материалы конгресса. Москва, 11–14 декабря 2014 г. М.: РАНМ, с. 106–108.

Харитонова В.И. (2009) Интеграция медицинских систем: идея, практика, человеческий фактор, Проблемы сохранения здоровья в условиях Севера и Сибири: Труды по медицинской антропологии / отв. ред В.И. Харитонова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; НИИ медицинских проблем Севера СО РАМН. М., ОАО «Типография «Новости»», с. 275–286.

Харитонова В.И. (2009а) Адаптационные механизмы в сфере магико-медицинской практики, Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям.  М., Наука, с. 353–361.

Харитонова В.И., Копелиович Г.Б.  (2012)   Тувинский шаман? лекарь? целитель?.. Опыт анализа практики С.К. Серенота. Эпическое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем. Памяти В.Н. Басилова. Кн. 2. М.: ИЭА РАН, с. 182–195.

Харитонова В.И., Ожиганова А.А., Купряшина Н.А. (2008) В поисках духовности и здоровья (новые религиозные движения, неошаманизм, городской шаманизм). М.: ИЭА РАН. (серия: Исследования по прикладной и неотложной этнологии. Вып. 207.)

Харитонова В.И., Потапов В.Н.  (2011) Интегративная медицина – это медицина будущего, Медицинская антропология и биоэтика. № 1 (эл. ресурс: https://medanthro.ru/?page_id=747 ).