МОРАЛЬНЫЙ СТАТУС В АФРИКАНСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ: КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ РАМКА ДЛЯ РЕШЕНИЯ ОБЩЕМИРОВЫХ БИОЭТИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ

© 2023 Цезарь Алимсинья АТУИРЕ

МАиБ 2023 – № 2(26)

DOI: https://doi.org/10.33876/2224-9680/2023-2-26/03

Ссылка при цитировании:

Атуире, Цезарь Алимсинья (2023) Моральный статус в африканской перспективе: концептуальная рамка для решения общемировых биоэтических вопросов, Медицинская антропология и биоэтика, № 2(26).

Цезарь Алимсинья Атуире –

PhD;

доцент (асс. профессор)

в области прикладной философии

в Ганском университете (Гана);

сотрудник департамента медицины

Оксфордского университета (Великобритания)

http://orcid.org/0000-0001-6825-6916

E—mail: atuire.ca@gmail.com

Статья публикуется без сокращений с разрешения правообладателей по лицензии Creative Commons (CC-BY). Оригинал опубликован:

Atuire, C. A. (2022) African perspectives of moral status: a framework for evaluating global bioethical issues, Medical Humanities, 48(2), 238–245.

Перевод с английского – Иннокентий Мартынов (ЦМА ИЭА РАН).

Ключевые слова: моральный статус, личностность, персональность, моральная агентность, аборт, деколонизация, биоэтика, Африка

Аннотация. В статье предлагается африканский взгляд на моральный статус, основанный на понимании личностности. Это понятие является ключевым для осознания различий в расстановке акцентов, когда в африканском контексте анализируются общемировые этические проблемы. Опираясь на африканские философские концепции описательного и нормативного подхода к личностности, автор предлагает двойной концепт субъектного и объектного морального статуса. Он объясняет, как объектный моральный статус, то есть обязанности, возлагаемые на лиц, обосновывается иначе, чем субъектный моральный статус, то есть общественно направленная агентность. Это различие определяет африканский способ концептуализации и решения этических проблем, где, не игнорируя права лица, моральные соображения об агентности носителей прав часто учитываются в этических дискуссиях. В качестве практического примера рассматривается дискуссия о законном доступе к безопасным абортам на африканском континенте. Автор предлагает «гадамеровский» подход, чтобы снять напряженность, которая иногда возникает между универсалистскими защитниками прав и сторонниками культурной деколонизации.

Введение

Возможно, наблюдатель задастся вопросом, почему из 66 стран мира, где легализованы аборты, по запросу, только 6 находятся в Африке. Или из 26 стран с наиболее строгими законами об абортах 14 – африканские (Center for Reproductive Rights 2021). По данным Amnesty International (2018), гомосексуальность находится вне закона в 34 африканских странах. По данным Фонда народонаселения ООН (United Nations Population Fund 2020), женское обрезание в том или ином виде практикуется в отдельных сообществах по меньшей мере в 29 африканских странах. Местные и международные правозащитники и лоббистские группы по всему африканскому континенту на протяжении десятилетий выступают за изменения в законодательстве и практике в отношении этих вопросов. Иногда эти усилия наталкиваются на противодействие со стороны консерваторов-традиционалистов, которые рассматривают эти призывы к переменам как навязывание со стороны бывших колониальных держав или как угрозу самобытности и культуре.

Я считаю, что важный путь к диалогу по этим и другим вопросам лежит через более глубокое понимание этических рамок, в которых функционируют многие африканские культуры. Неспособность сделать это, вероятно, приведет к новым формам колонизации, когда «благонамеренные» активисты смогут в итоге навязать африканским обществам свои ценности и нормы. Такие этические вопросы, как отмена обрезания женских половых органов, доступ к легальным абортам, права геев, если их продвигать исключительно с точки зрения прав и свобод индивидов, не отражают этическую среду, в которой африканские сообщества обсуждают эти вопросы. Речь идет не о том, чтобы отрицать важность прав и свобод, а о том, чтобы понять, как они вписываются в африканские этические рамки.

С этой целью я рассматриваю два ключевых понятия в теории морали, которые часто встречаются в биоэтических дискуссиях: личностность, или персональность (англ. personhood) и моральный статус. То, как эти концепты интерпретируются в рамках африканской морали, является ключом к пониманию различий в расстановке акцентов и в ценностях, когда глобальные этические проблемы анализируются в африканском контексте. Подчеркивая эти моменты, я надеюсь заложить основу для более плодотворного диалога между африканцами и неафриканцами, а также создать предпосылки для разработки нормативной теории, которая одновременно соответствовала бы местным традициям и в то же время была бы способна решать общемировые проблемы.

В обширной области биоэтики за последние три десятилетия было опубликовано несколько монографий, сборников и научных статей по биоэтике с африканской точки зрения. Такие ведущие фигуры, как Тангва (Tangwa 2019), Атуире (Atuire 2019), Беренс (Behrens 2017), Андох (Andoh 2011), Метц (Metz 2010) и Гбадегезин (Gbadegesin 1993), выступали за внедрение африканской концептуальной рамки в биоэтику. Другие, например, Бэмфорд (Bamford 2019) и Виддоус (Widdows 2007), указывают на риск возникновения биоэтического неоколониализма. Третьи, например, Коулман (Coleman 2017) и Баругахаре (Barugahare 2018), выражают сомнения по поводу использования таких выражений, как «африканская биоэтика». Данная статья вносит вклад в существующую литературу, предлагая точку зрения, которая может стать основой для африканского ракурса и обсуждения этических вопросов, касающихся лиц (англ. person) и их морального статуса.

Частое возражение против любой теории, претендующей на статус африканской, заключается в следующем: как какая-то одна точка зрения может претендовать на то, чтобы представлять 1,4 миллиарда человек, живущих в 54 странах, говорящих на 2000 различных языках и имеющих различные культурные традиции? Мое видение здесь основано на опубликованных работах африканских философов, в основном академических, которые рассматривают философские вопросы с точки зрения традиций различных африканских народов. Вместе с тем я не утверждаю, что представленные мною взгляды являются африканской концептуальной рамкой или что они полностью представляют столь обширный и разнообразный континент.

В центре моего внимания – концептуальная схема этических дискуссий в африканском контексте. В качестве примера возможного применения рассматриваемых идей я исследую спор вокруг доступа к легальным абортам. Работа по выявлению основополагающих рамок может быть полезна африканцам, которые хотят лучше понять свои предубеждения, и неафриканцам, желающим вести плодотворный диалог с африканцами. Следующий параграф данной работы посвящен выделению реляционной (англ. relational) концепции личностности и тому, каким образом она служит основой для идеалов процветания человека как общего дела. В третьем параграфе рассматривается двойная концепция морального статуса – «объектный моральный статус» и «субъектный моральный статус», чтобы показать, как полный моральный статус понимается и обосновывается в этих африканских концептуальных рамках. В четвертом параграфе я показываю, как эти концепты применяются при обсуждении этических проблем.

Реляционная концепция личностности

Вопрос о сущности лица и о том, что нужно сделать, чтобы стать им, занимал центральное место в работах многих африканских философов. Масоло (Masolo 2010: 135) называет вопрос о личностности «пиком различий между африканскими странами в философской теории». Большинство африканских философов придерживаются неатомистического коммунального взгляда на человеческую личностность. Одним из наиболее цитируемых текстов, посвященных африканским представлениям о личностности, является работа Мбити (Mbiti 1990: 106): «Только в отношении других людей индивид осознает свое собственное бытие, свои обязанности. (…) Индивид может сказать: “Я есть, потому что мы есть; а раз мы есть, значит, я есть”. Это кардинальный момент в понимании африканского взгляда на человека». Из сказанного Мбити можно извлечь три элемента. Во-первых, лица определяются или определяют себя в реляционном контексте. Во-вторых, лица в своем бытии коммунальны. В-третьих, и это, возможно, не так явно, личностность имеет оттенок нормативности. Для многих африканских философов быть лицом – это не только привилегии и права, но и обязанности по отношению к другим.

Мбити не одинок в своем мнении. В пользу этой точки зрения свидетельствует еще три других теории личностности, исходящие из разных африканских традиций. Во-первых, Джьекье (Gyekye 1995: 85), опираясь на ганские источники на языке аканов, считает, что человеческая персона онтологически состоит из okra (души), sunsum (духа) и honam (тела). Слово оkra, обычно переводимое как душа, воспринимается как искра божественного1 и принцип человеческой жизни, составляющий внутреннее существо лица. Этимологически okraпредставляет собой сочетание «o» – маркера единственного числа и «kra», что означает «…уходить, дважды в день прощаться…; уезжать, оставляя дела или поручения тем, кто остался; увольнять по собственному желанию… давать поручение; посылать весточку; сообщать весть; напутствовать, советовать, оповещать, сообщать, извещать…; назначать или рукополагать заранее, предопределять…» (Christaller 1881: 254–255). В этом слове заключено как понятие отъезда–прощания, так и передачи послания или задачи при отъезде. Таким образом, человеческая душа – это божественная искра, несущая судьбу (nkrabea) в жизни лица (Abraham 2015: 55). Sunsum, переводимый как дух, «является, по-видимому, духовной субстанцией, ответственной за suban, характер, гений, нрав и качество. Sunsum функционирует морально, не автоматически и поддается воспитанию. В то время как okra – это то, что заставляет человека дышать и является принципом жизни, sunsum таковым не является, и считается, что он может покинуть человека во время сна, подобно астральному телу» (Abraham 2015: 56). Honam – это тело, которое представляет собой материальную составляющую бытия человека (Gyekye 1995: 99). Помимо этих ключевых элементов, аканы также верят, что у каждого человека есть два генетически передаваемых элемента, ntoro (переводится как унаследованные характеристики) и mogya (кровь), которые происходят от матери и отца (Gyekye 1995: 94).

Среди исследователей аканов существуют различные толкования и интерпретации этих элементов (см. Rattray 1927; Danquah 1944; Busia 1954; Wiredu, Gyekye 1992; Gyekye 1995). Тем не менее если смотреть со стороны и для наших целей, интересным моментом в аканской трактовке человеческой персоны является утверждение, что конституирующие элементы человеческого бытия сами по себе реляционны: okra относится к божественному, sunsum, ntoro, mogya и honam относятся как к отцу, так и к матери; и все эти элементы соотносятся друг с другом детерминированным образом. Иными словами, в основе каждой человеческой персоны лежит сеть отношений, генетических, физиологических и метафизических. Эта реляционность лежит в основе аканского коммунитаризма. Таким образом, аканская поговорка onipa firi sro besi a, obesi nipa kurom (когда человек спускается с небес, он спускается в человеческое общество) – это не просто социальное описание, а онтологическое утверждение. Абрахам (Abraham 1992: 25) пишет: «Человеческое существо мыслилось как сложное целое, состоящее из различных компонентов, происходящих от матери, отца, клана и высшего существа. Некоторые из этих составляющих определяют его личность, характер и судьбу». Именно это делает немыслимой изоляцию человека от его коммунальной самости. Это также является основанием для утверждения Абрахама (Abraham 1992: 25–26), что «благополучие человека основано на гармоничном функционировании всех этих составляющих элементов».

Другой африканской философской схемой, в которой реляционность теоретически и практически находится на первом плане, является традиция бульса. Бульса, в отличие от аканов, которые живут в лесном поясе, расположенном между Ганой и Кот-д’Ивуаром, являются этнической группой саванны, чья культура тяготеет к Сахелю. Слово «були», обозначающее человеческое существо, – nurbiik, что означает сын или дочь человека. Человеком считается тот, кто имеет для кого-то значение. Концепция biik – родства – особенно важна для були, о чем свидетельствует поговорка nworuk kan nak ku dek biik a paar kobi ya, буквально означающая «даже молния никогда не ударит в своего отпрыска», или другая поговорка biak kan dom ku dek biik a paar kobi ya, означающая «собака никогда не кусает своего щенка до крови», она всегда проявляет сдержанность (Atuire 2019). В этой схеме уважение, оказываемое каждому лицу, зависит не только от личных достижений, но и от онтологической категории отношения родства с другим существом, которое является лицом. Личностность, таким образом, является реляционно производной категорией или понятием. Другой, для которого каждый индивид имеет значение, – это не только живой родственник, но и линидж. В лингвистическом плане у бульса принято представляться, называя сначала свою фамилию, а затем имя.

Важность категории отношения в африканском представлении о личностности присуща не только западноафриканским народам, таким как аканы и бульса. Отталкиваясь от работ кенийца Джона Мбити, нигерийца Чуквудума Около и южноафриканских философов Лесибы Теффо и Абрахама Ру, Метц (Metz 2018: 214) приходит к следующей гипотезе об африканском взгляде на сущность естественных объектов: «Сущность любого конкретного естественного объекта, по крайней мере частично, обязательно определяется его отношениями с элементами мира за пределами внутренних свойств вещи». Он противопоставляет это «англо-американской и, шире, западной философской традиции», где «самость или лицо обычно отождествляется с чем-то внутренним, либо с душой, содержащей ментальные состояния, либо с мозгом, содержащим ментальные состояния, либо, что наиболее распространено в наши дни, с цепочкой самих ментальных состояний, некоторые из которых обладают осознанностью» (Metz 2018: 215).

Метц отстаивает реляционный взгляд самости, который он называет «афро-реляционным подходом». Это видение не исключает критерия, основанного на внутренних свойствах, но призывает уделять больше внимания африканской точке зрения, в которой сущность объекта не может быть полностью охвачена без учета его реляционных характеристик. Метц не «отрицает, что существуют внутренние свойства или даже то, что они могут частично составлять сущности неартефактных объектов, таких как самости или вода» (Metz 2018: 220). Он говорит, что «реляционные свойства неизменно также, по крайней мере частично, являются составными частями таких сущностей» (Metz 2018: 220).

Эти взгляды на то, что такое быть лицом (англ. person), также лежат в основе идеи человеческого процветания, которую мы находим в африканских нормативных концептуальных рамках. Однако связь между дескриптивным описанием и нормативным идеалом не является простым прямым следствием. Утверждение Абрахама показывает, что дескриптивные описания представляют собой фон, который сообщает и ориентирует на деятельность, отвечающую благополучию людей. Таким образом, нормативность можно рассматривать как своего рода телеологический эвдемонизм. Это заставляет африканские этические системы склоняться к этике добродетели, арете (др. греч. ἀρετή) или достижению совершенства. Однако в отличие от классической греческой модели, которая подчеркивает индивидуальные добродетели, такие как справедливость, мужество, воздержание и мудрость, свойственные концепции человеческого существа как «разумного животного», или христианской модели, которая отдает предпочтение теологическим добродетелям веры, надежды и милосердия, свойственным людям как индивидам, «созданным по образу и подобию Божьему», африканская модель видит совершенство в действиях, способствующих положительному развитию и укреплению таких социальных добродетелей, как сострадание, щедрость, стадность, свойственных «внутренне родственному существу». Акцент на реляционном понятии личностности ставит человеческое существо в позицию социальной встроенности, где ему причитаются обязанности (англ. is owed duties) и оно должно вносить вклад в реализацию личностности других.

Двойная концепция морального статуса

Нормативные тенденции в отношении личностности не являются уникальными для африканской мысли. Подобные черты можно увидеть и в других философских традициях. Например, кантовское представление о личности как «самоцели» может быть истолковано в нормативном ключе, поскольку оно запрещает «использовать лицо как средство достижения цели». Другие представления о личности, например, naturae rationalis individua substantiaБоэция, самосознание Локка, а в последнее время и идея Питера Зингера о самосознании и осознании существования во времени, имплицитно указывают на некоторую нормативность, по крайней мере в ограничениях и/или обязанностях не обращаться с лицом так же, как с другими существами, не обладающими этими качествами или способностями (Singer 1979). Особенность рассматриваемых нами африканских рамок заключается в том, что нормативному аспекту личностности придается большое значение.

Моральный статус единицы делает ее достойной того, чтобы мы учитывали ее при принятии моральных решений. Существа, обладающие моральным статусом, могут быть подвергнуты несправедливости, и они налагают на нас обязанности просто в силу того, кем или чем они являются, то есть по своему праву. Таким образом, они являются объектами прямого долга, в отличие от других существ, которые налагают на нас косвенные обязанности. Может быть, морально неприемлемо царапать ключом машину, которая постоянно занимает отведенное мне место на парковке у работы. Но это происходит не из-за долга по отношению к машине, которая не имеет морального статуса, а по отношению к ее владельцу. Вопрос о моральном статусе играет важную роль во многих биоэтических дискуссиях: исследования стволовых клеток эмбрионов, аборты, эвтаназия пациентов в коме, гомофобия и другие. В центре этих дискуссий находятся обязанности, которые должны быть исполнены по отношению к существам (англ. the duties owed to beings), то есть их моральный статус, во многом определяющий выбор того, что можно или нужно делать.

Разговор о моральных лицах может принимать две формы. Моральное лицо может рассматриваться либо как объект (пациент) действий или бездействия другого, либо как субъект (агент), чья деятельность имеет моральную ценность (Behrens 2011). Это позволяет нам представить моральный статус в двойном ключе. Во-первых, мы можем говорить об объектном моральном статусе (ОМС), когда существо достойно морального отношения или ему причитаются (англ. is owed) моральные обязанности со стороны агента. Мы также можем говорить о субъектном моральном статусе (СМС), при котором моральная ценность агента связана с моральным качеством его деятельности. Африканское понятие полного морального статуса (ПМС) требует как ОМС, так и СМС2.

Объектный моральный статус. Философские рассуждения о моральном статусе пытаются установить, почему некоторым существам причитаются обязанности, почему с ними можно поступать несправедливо или почему они достойны морального отношения. При таком подходе эти существа рассматриваются как пациенты моральных действий или как объекты, обладающие статусом, который отличает их от других объектов, не обладающих моральным статусом. Для одних основанием для морального статуса могут быть сложные когнитивные способности, такие как самосознание (McMahan 2002: 45), способность к воле (Quinn 1984) или осознание себя в качестве постоянного субъекта ментальных состояний (Tooley 1972: 44). Другие, например, Яворская (Jaworska 2007), включают аффективные категории, такие как способность желать, а Харман (Harman 1999) – способность развивать сложные ментальные состояния. Эти способы обоснования морального статуса стремятся найти качества или характеристики в самом объекте. Каждый из этих подходов сопряжен со своими трудностями, особенно когда речь идет об обосновании морального статуса эмбрионов, людей с ограниченными когнитивными способностями или возможных гостей с других планет.

В рамках африканской философии Метц много писал о моральном статусе. Согласно Метцу (Metz 2011), англо-американскую философскую мысль о моральном статусе можно разделить на холизм и индивидуализм: «Англоязычные философские концепции морального статуса обычно являются либо холистическими, либо индивидуалистическими. Например, утверждение, что существо заслуживает морального рассмотрения в свете его способности к разуму или удовольствию, подразумевает, что моральный статус является функцией чего-то внутреннего для индивида. Напротив, взгляды, приписывающие моральный статус экосистемам и видам, являются холистическими, поскольку считают, что моральный статус присущ группам определенного типа» (Metz 2011: 387–388). Он также критикует некоторые реляционные представления о моральном статусе как ограниченные, потому что они «произвольны или — в плохом смысле — частичны» (Metz 2011: 390), примерно потому, что «если что-то имеет моральный статус, только когда оно отвечает взаимностью на заботу, только когда оно само состоит в коммунальных отношениях или только когда оно является частью сообщества, тогда слишком много существ, которые бесспорно имеют моральный статус, будут исключены» (Metz 2011: 393). В отличие от этого, его африканский взгляд на моральный статус, таким образом, был бы следующим: «существо обладает моральным статусом примерно в той мере, в какой оно способно быть частью коммунальных отношений определенного типа. Большая часть существующих реляционных теорий морали апеллирует к актуальным отношениям, но я предлагаю вместо этого апеллировать к отношениям модальным» (Metz 2011: 393). Метц видит различие между объектом и субъектом морального статуса (Metz 2011: 394). Однако и то, и другое он основывает на способности быть частью коммунальных отношений. Для Метца определяющим признаком морального статуса является способность быть частью коммунальных отношений, где коммунальные отношения – это отношения, «в которых люди идентифицируются друг с другом и проявляют солидарность друг с другом», а способность означает «быть в состоянии – без изменения природы вещи – быть частью коммунальных отношений» (Metz 2011: 393).

Хотя я согласен с общим направлением взглядов Метца, который выдвигает способность к общности в качестве критерия, я считаю, что более последовательное изложение африканских систем мысли предполагает проведение различия между способами обоснования объекта и морального статуса без необходимости модального подхода. Более того, настаивая на способности к общности как на «отношении, в котором люди идентифицируются друг с другом и проявляют солидарность друг с другом», Метц не может адекватно учесть две важные особенности. Во-первых, люди с тяжелыми когнитивными нарушениями, не имеющие возможности устанавливать отношения, описанные выше, могут оказаться лишенными морального статуса. Во-вторых, и это, пожалуй, более характерно, многие африканские народы оказывают уважение и придают моральный статус некоторым природным объектам в своей среде обитания. Члены общин должны относиться к этим объектам, которыми могут быть реки, горы и земля, как к существам, которые достойны морального отношения и с которыми можно поступить несправедливо3.

В африканской модели, которой я придерживаюсь, все люди обладают ОМС, независимо от когнитивных, аффективных или моральных способностей. Для аканов достаточно быть носителем okra, sunsum и honam, чтобы обладать ОМС. Об этом свидетельствует тот факт, что даже когда морально плохого человека называют onye nipa – он/она не является лицом, – аканы быстро добавляют, что мы все равно обязаны не относиться к нему гуманно (Gyekyе 1997: 49). По мнению бульса, каждый nurbiik – человеческое существо – имеет отношения с другими существами (включая умерших предков), которые делают его достойным уважения. Основание ОМС лежит не столько в способности, модальной или реальной, сколько в существующей реальности обладания определенными свойствами, которые являются внутренне реляционными. Человеческое существо, возникающее из этих отношений, обладает индивидуальностью, символизируемой аканским nkrabea или wen – у бульса – в виде внутренней самости, в которую не могут произвольно вмешиваться другие.

Субъектный моральный статус. Заложив основу для ОМС, мы переходим к СМС. Предпосылки этого различия можно найти в работах многих африканских философов (Menkiti 1984; Wiredu, Gyekey 1992; Gyekey 1997), которые придерживаются нормативного представления о личностности, основанного не только на бытии, но и на агентности. СМС относится к воспринимаемому моральному качеству агентности субъекта. Критерием для определения качества СМС является степень, в которой агент способствует или содействует коммунальному человеческому процветанию. ПМС получают только те существа, которые обладают и ОМС, и хорошим уровнем СМС. Разновидности СМС можно найти во многих нормативных концептуальных рамках. Например, рассматривая такие юридические моральные лица, как корпорации, мы присваиваем им своего рода моральную градацию в зависимости от нашего восприятия их агентности в вопросах, которые мы считаем морально значимыми. Это может быть справедливая заработная плата, бережное отношение к окружающей среде, инвестиции в проекты корпоративной социальной ответственности, выполнение налоговых обязательств, политика равенства и инклюзивности в вопросах пола, расы и сексуальной ориентации, недопущение эксплуатации бедных или инвестиций в оружие и многое другое в зависимости от наших моральных приоритетов и чувствительности. В корпоративных реалиях нет требований ОМС. Когда мы причиняем вред компании, конечными целями являются ее владельцы, сотрудники или потенциальные заинтересованные стороны или бенефициары ее деятельности. Тем не менее мы часто принимаем решение о сотрудничестве или бойкоте некоторых компаний, основываясь на нашей оценке их моральных качеств. Можно сказать, что корпорации с плохим моральным имиджем имеют низкий моральный авторитет4.

Особенностью африканской перспективы в моральном дискурсе является то, что в нем большое значение придается СМС. Характерными чертами морального лица являются: «доброта, щедрость, сострадание, благожелательность и уважение к другим; короче говоря, любое действие или поведение, способствующее повышению благополучия других» (Gyekye 1997: 50). Виреду и Джьекье (Wiredu, Gyekey 1992: 194) уточняют, что мораль – это «не просто фактическое соответствие требованиям гармонии интересов, но и то соответствие этим требованиям, которое вдохновлено образной и сочувственной идентификацией с интересами других даже ценой возможного ущемления собственных интересов».

Эту коммунальную и эмпатическую этическую рамку описывает и Метц (Metz 2010), когда говорит, что с точки зрения африканцев «действие правильно лишь в том случае, если оно представляет собой способ гармоничной жизни или ценит коммунальные отношения, в которых люди идентифицируются друг с другом и проявляют солидарность друг с другом; в противном случае действие несправедливо» (Metz 2010: 51). Далее он описывает, как это проявляется в жизни народов Африки к югу от Сахары: «Коренные жители субсахарского региона часто считают, что общество должно быть сродни семье; они обычно обращаются к людям вне нуклеарной семьи на “sisi” и “mama”; они склонны верить в моральную важность приветствий, даже с незнакомцами; они обычно считают, что существует некая обязанность вступать в брак и производить потомство; они обычно говорят, что “благотворительность начинается дома”, или что “семья на первом месте”; Они часто считают, что ритуалы и традиции имеют определенное моральное значение; они не верят, что возмездие является надлежащей целью уголовного правосудия, а склоняются к примирению; они обычно считают, что богатые обязаны помогать бедным; и они часто ценят консенсус при принятии решений, стремясь к единогласному согласию и не довольствуясь правилом большинства» (Metz 2010: 52).

В основе морального статуса субъекта как агента лежат действия, способствующие развитию коммунального гуманизма. Таким образом, ПМС будет приписываться существу в силу того, что оно является человеком (ОМС), и посредством агентной деятельности по продвижению коммунального гуманизма (СМС). В этом контексте, в африканской традиции этические вопросы часто анализируются не только с точки зрения обязанностей перед людьми – их прав – но и в перспективе проявления добродетели, которая должна сопровождать пользование правами.

Ответы на некоторые возражения. В случае с младенцами или другими людьми с ограниченными когнитивными способностями, в силу болезни или возраста, отсутствие СМС воспринимается как privatio – отсутствие чего-то должного, а не как отказ в бытии. Иными словами, такие люди обладают ОМС, что налагает на других обязанность защищать и уважать их объектный моральный статус. А если учесть, что их privatio не является результатом неправильного применения их моральной агентности, то обязанность помогать им, пожалуй, еще больше.

Иначе обстоит дело с людьми, которые, как известно, проявляли хорошие моральные качества, но в какой-то момент перестали это делать в результате психического расстройства. Иногда это может быть проблематично, поскольку при попытке объяснить изменение поведения, когда психическое расстройство ошибочно воспринимается как моральный провал, возникает риск обвинить жертву. Это было отмечено в исследовании Конг (Kong 2021), посвященном опыту людей, переживших попытку самоубийства в Гане. Она комментирует: «Моральный статус личностности зарабатывается при правильном усвоении социальных норм и выполнении социальных обязательств в качестве полноценного члена сообщества. Соблюдение или пренебрежение индивидами своих обязанностей перед социальным сообществом может означать ослабление, угасание или даже потерю статуса личностности. Таким образом, коммунальный контекст формирует индивидуальную самость, одновременно определяя, кто заслуживает статуса личностности на основании соответствия социально ожидаемым нормам. (…) Однако случай самоубийства мужчины обнажает непоследовательность, лежащую в основе этой сильно коммунитарной концепции личностности: то, что движет поведением индивидов в приведенных выше примерах, – это не отказ от социальной ответственности или пренебрежение к сообществу, а скорее интенсивное чувство личной ответственности за выполнение социально обусловленных норм и ролей, особенно связанных с полом» (Kong 2021: 88–89).

Различие между ОМС и СМС также позволяет объяснить, почему во многих африканских концептуальных рамках природные объекты, такие как горы, реки, океаны и деревья, наделяются моральным статусом. Эти объекты часто считаются священными, иногда им поклоняются, и им приносятся жертвы и совершаются действия по возмещению ущерба, когда считается, что им причинили вред. Например, в рыболовецких общинах Ганы при нарушении правила, запрещающего выходить в море в определенные дни, богам океана приносятся возмещающие жертвы. В земледельческих общинах жертвы приносятся земле и небу в начале сельскохозяйственного сезона. Эти объекты воспринимаются как агенты, которые вносят свой вклад в коммунальный гуманизм, создавая благоприятные или неблагоприятные условия. Поскольку они воспринимаются как агенты, им присваивается моральный статус. В результате их нельзя попирать или эксплуатировать в соответствии с прихотями или экономическими потребностями группы людей5. Например, у бульса teng-kaasika – буквально порча земли – соответствует тяжкому злу, такому как убийство, изнасилование, кража скота, совершенные внутри сообщества. Особый ритуал teng-nyuka – питье земли – требуется в рамках процесса исцеления и примирения для исправления подобных ошибок (Atuire 2019). Таким образом, можно сказать, что природные объекты обладают СМС благодаря приписываемой им агентности. Но они не обладают ПМС, поскольку у них нет ОМС.

Резюме: ПМС. Африканская концепция морального статуса, которую я предлагаю здесь, двойственна и опирается на разные основания. Во-первых, ОМС основывается на принадлежности к человеческому роду, независимо от способностей и агентности. Все, что требуется, – это обладать метафизическими атрибутами человеческого бытия. Эти атрибуты являются конститутивно реляционными. Во-вторых, СМС в разной степени наделяются отдельные существа, как люди, так и нелюди, в зависимости от их предполагаемой способности вносить вклад в развитие коммунального гуманизма. Можно сказать, что если ОМС имеет холистическое основание, то СМС имеет индивидуалистическое основание. ПМС присваивается существам, которые обладают как ОМС, так и воспринимаемым высоким уровнем СМС.

Значение для решения этических проблем

Концепции, описанные выше, действуют в рамках культурного контекста. Такие контексты никогда не бывают простыми и статичными, они скорее представляют собой этическую среду, которая, по словам Блэкберна (Blackburn 2003), «определяет, что мы считаем приемлемым или неприемлемым, достойным восхищения или презрения». Этическая среда «определяет наше представление о том, когда дела идут хорошо, а когда плохо. Она определяет наше представление о том, что нам причитается и что от нас требуется, когда мы устанавливаем отношения с другими. Она формирует наши эмоциональные реакции, определяя, что является поводом для гордости или стыда, гнева или благодарности, что можно простить, а что нет. Она дает нам наши стандарты – стандарты поведения» (Blackburn 2003: 1).

Этическая среда в современных африканских контекстах представляет собой взаимодействие двух аспектов морального статуса, описанных выше. С одной стороны, опираясь на ОМС, широко признается, что обязанности должны выполняться по отношению к каждому человеку, независимо от расы, этнической принадлежности, религии, пола или сексуальной ориентации. И тем более по отношению к таким уязвимым категориям, как дети, пожилые и больные. С другой стороны, если исходить из перспективы СМС, возникают вопросы о том, способствует ли предоставление или либерализация определенных прав тому, чтобы люди выполняли свои обязательства по достижению ПМС, практикуя добродетели, которые поддерживает общество. Таким образом, вопросы, которые можно было бы рассматривать просто как вопрос о правах человека, основанных на привилегиях, вытекающих из принадлежности к человеческому роду, приобретают моральный характер. Правозащитники обычно рассуждают, исходя из рамок уважения и поощрения индивидуальных возможностей и свобод людей как носителей прав. Этот подход перекликается с подходом ОМС, в котором человеку причитаются (англ. is owed) обязанности. Однако он не в полной мере отражает нормативную необходимость того, чтобы люди стремились к достижению ПМС посредством реализации своих СМС путем продвижения коммунальных ценностей.

Еще одним важным аспектом современной африканской этической среды является противостояние колониализму и его повестке дня, направленной на то, чтобы представить знания и культуру коренных народов как неполноценные, нуждающиеся в «цивилизации» или «модернизации» извне. Африканцы с опаской относятся к проектам, которые кажутся еще одной формой неоколониализма. Например, говоря о правах человека, Моцамаи Молефе, ведущий южноафриканский философ, выражает это чувство следующим образом: «Моя позиция как африканского ученого, родившегося в мире, который все еще несет на себе следы колонизации и западного влияния, заключается в том, что мы должны исходить из позиции интеллектуальной подозрительности по отношению к ценностям, порожденным западным просветительским проектом (подробнее см.: Murphy 2003), особенно когда есть западные ученые, которые ставят под сомнение онтологический статус этой самой идеи прав (подробнее см.: Murphy 2003), и тем более, когда мы находимся в политическом пространстве, где африканцы ищут африканское решение африканских проблем. Эта интеллектуальная подозрительность порождена политической целью поиска местных аксиологических стратегий обеспечения человеческого блага без апелляции к правам, особенно учитывая, что мы знаем, что права – это лишь “один из способов” обеспечения достойной жизни, и этот способ, как сообщается, “чужд” незападным обществам, включая Африку».

Пример: дискуссия о законном доступе к безопасным абортам. Хотя не все африканские философы согласны с позицией Молефе (например, см.: Gyekye, 1997; Ajei, 2015), выражаемые им чувства находят отклик в общественном дискурсе. Нередко можно услышать выражения типа “это не по-африкански”, когда обсуждаются такие этические вопросы, как право на легальный аборт, права ЛГБТК, эвтаназия. В то же время верно и то, что пропаганда прав человека, проводимая международными организациями, в основном из западного мира, часто использует концептуальные рамки и язык, которые не в полной мере резонируют с этической средой, которую мы до сих пор представляли. Классический пример приводится в работе Чивиша и Маклеода (Chiweshe, Macleod 2018), где они рассказывают о споре по вопросу законного доступа к абортам между датским политиком и активисткой нигерийского происхождения на заседании ООН: «Метте Гьерсков: Спасибо… Меня зовут Метте Гьерсков. Я представляю датский парламент. Я бывший министр, и, во-первых, позвольте выразить вам свое уважение за всю ту работу, которую вы делаете для женщин во всем мире и, конечно, в Африке. Меня немного задела мысль о неоколониализме. Будучи родом из Европы, я, конечно, чувствую, что это ранит меня, и поэтому я хотела бы немного поделиться, потому что я была в Африке, и я знаю, что есть разные страны, я была в Зимбабве, Мали, Тунисе, Танзании, Кении, Руанде и многих других африканских странах, и я разговаривала со многими африканскими женщинами. И мой урок, который я вынесла из колониального, колониалистского, э-э-э, общества, – не навреди. Позволяй людям делать свой собственный выбор ((аплодисменты)). И когда я была в Африке, я разговаривала со многими женщинами, и некоторые женщины хотят одного, а некоторые – другого, но я думаю, что мы должны позволить им решать за себя ((аплодисменты)). И это включает в себя свободное принятие решений относительно своего тела, своей сексуальности, когда и сколько детей они хотят, хотят ли они контрацепции, хотят ли они абортов. Мы не должны перекладывать это на кого-то другого ((аплодисменты)). Так что, если вы хотите быть уверенными в том, что не начнете неоколонизацию, позвольте людям делать свой собственный выбор, принимать решения относительно своего собственного тела. Большое спасибо (аплодисменты)».

Помимо обращения к личному опыту для легитимации, основным аргументом, выдвигаемым Гьерсков, является право на выбор, и в данном случае – право женщин принимать решения относительно своего тела, сексуальности и деторождения. Этот подход фокусируется на ОМС – обязанностях, которые общество несет перед женщинами как свободными ответственными полноправными членами сообщества, чьи свободы не должны ограничиваться репрессивными нормативными надстройками. Свобода выбора – вот основополагающая ценность, за которую она ратует. То, что ей не удается охватить, – это СМС, которые накладывают нормативный стандарт на тип выборов, которые делает человек. Таким образом, с точки зрения африканской этики, речь будет идти не только о выборе, но и о моральном содержании или ценности этого выбора и о том, как он способствует построению сообщества.

Нигерийская активистка Экеоча отреагировала на взгляды Гьерсков с позиции защиты своей культуры: «Извините, я хотела бы обратиться к датчанке, которая сказала, что сравнивает африканских женщин, не имеющих права выбирать, что делать со своим телом (делает жест рукой, обозначающий кавычки), с колонизацией. На самом деле удивительно, как вы сумели переиначить это так, что это привело к такой мысли. Но я должна вам сказать следующее: я из племени игбо в Нигерии. Если бы я попыталась перевести на свой родной язык, что значит для женщины выбирать, что делать со своим телом, я бы не смогла. В большинстве африканских языков даже нет возможности сформулировать, что аборт означает что-то хорошее. Теперь, как сообщество, как сообщества людей и как общества, где это фактически становится колонизацией, неоколонизацией – это когда люди из западного мира приезжают в Африку и пытаются дать нам такие языки, которые мы никогда не сможем перевести на наш родной язык. Они говорят нам, что для женщины это действительно может означать, что она может делать что-то со своим телом, что на самом деле не является плохим с моральной точки зрения. Но, так или иначе, первое, о чем мы должны думать и помнить, – это то, что мы, как сообщества, на что я обратила внимание в самом начале, – в культурном плане большинство африканских сообществ считают, что по традиции, по их культурным нормам аборт – это прямое посягательство на человеческую жизнь. Итак, чтобы убедить женщину в том, что аборт – это хорошо (аплодисменты), извините (поднимает руку вверх, чтобы прекратить аплодисменты). Так что, простите, чтобы убедить любую женщину в Африке в том, что аборт – это хорошо и может быть хорошим делом, вы должны сначала сказать ей, что то, чему учили ее родители, бабушки и дедушки, предки, на самом деле неправильно. Вы должны сказать ей, что они всегда ошибались в своем мышлении. И это, мадам, и есть колонизация (аплодисменты)».

Ответ Экеоча содержит ряд спорных утверждений. Например, отсутствие в языке игбо выражения «женщина сама выбирает, что делать со своим телом» не обязательно означает отсутствие этой ценности или концепции. Во-вторых, спорным является утверждение о том, что «большинство африканских сообществ в соответствии с традициями и культурными нормами считают, что аборт – это прямое посягательство на человеческую жизнь». Среди народности акан в Гане для обозначения аборта традиционно используется выражение see adee – испортить вещь. Сам факт обращения к беременности как к “вещи” говорит о том, что это может быть не тем же самым, что Экеоча называет «прямым посягательством на человеческую жизнь». Как показывает Блик (Bleek 1990) в своих исследованиях аканов, кваху и акьем из Ганы, вопрос о том, практиковали или не практиковали аборты доколониальные африканские народы, остается нерешенным. Даже несмотря на то, что такая практика могла быть очень редкой, было широко известно, как можно сделать аборт (Devereux 1955). Блик (Bleek 1990) обнаружил, что среди молодых женщин широко распространены (небезопасные) аборты, несмотря на то, что эта практика часто является незаконной и не одобряется обществом. Экеоча также допускает ошибку в своем возражении: аргумент Гьерсков заключается в том, что выбор важен, однако Экеоча переиначивает его в «аборт – это хорошо». Наконец, аргумент Экеочи основан на идее о том, что есть африканское, а что – колониальное навязывание. Такая постановка вопроса меняет предмет обсуждения, но может быть привлекательной в этической среде сообществ, борющихся против многовековой эпистемической несправедливости.

На наш взгляд, для снятия напряженности в конфликте такого типа необходим «гадамеровский» подход. Для этого необходимо, чтобы стороны в споре такого рода признали, что их предрассудки формируют призму, через которую они морально взаимодействуют с другими и интерпретируют события (Gadamer 2004). Эти предрассудки формируют концептуальную схему интерпретации и язык, через который воспринимается реальность. Неспособность признать эти предрассудки может привести к тому, что люди не станут слушать друг друга или, что еще хуже, прибегнут к механизмам власти, чтобы навязать свое мнение «более слабым» сторонам, что приведет к формам эпистемического империализма. Это также может привести к тому, что более слабые стороны отступят на релятивистские позиции, которые практически не оставляют места для глобальных этических дискуссий: «Мы делаем все по-своему».

Для тех, кто неравнодушен к идее законного доступа к абортам, подход с учетом культурных особенностей потребует учета различных слоев, характерных для африканской этической среды. Таких слоев как минимум четыре. Во-первых, взгляд со стороны ОМС на обязанности, которые мы должны выполнять по отношению к другим как члены сообщества. Эти обязанности аналогичны обязанности заботиться о благополучии членов семьи, не задумываясь о том, хорошие они или плохие. Коммунитарное видение, которое ставит во главу угла развитие хороших отношений для всеобщего благополучия, не может не заботиться о других, даже если их предпочтения могут быть неприятны. С этой точки зрения женщина, делающая аборт, может рассматриваться как член общества, переживающий глубокий стресс из-за нежелательной беременности. Истинный коммунитарный дух, который мы пытались представить в этой статье, не может просто бросить ее или остаться равнодушным к ее беде. Это тем более актуально, если учесть, что дистресс и причины обращения за абортом иногда коренятся в ценностях, которые, как утверждает сообщество, оно отстаивает. Как показывает Блик (Bleek 1981), стыд является стимулом к аборту в сообществах, которые клеймят позором женщин, забеременевших от отношений, которые считаются морально предосудительными. Рождение ребенка в таких условиях может привести к пожизненной маргинализации и стигматизации. Еще одним важным аспектом с точки зрения коммунитаризма является тот факт, что из-за отсутствия доступа к безопасным абортам на континенте большое количество женщин умирает или получает серьезный ущерб здоровью в результате небезопасных абортов6. Некоторые могут рассматривать это как аргумент в пользу еще более жестких законов против абортов. Однако, как показали Берак с коллегами (Bearak 2020), даже при самых жестких законах женщины все равно найдут способ сделать аборт, если почувствуют в этом необходимость, и уровень абортов не обязательно снижается в странах с ограничительными или запретительными законами. Ключевым моментом здесь является то, что коммунитарный долг заботиться о благополучии всех, особенно наиболее уязвимых, требует удовлетворения потребностей женщин, желающих сделать безопасный аборт. Такой подход в большей степени соответствует африканской этической системе, чем аргумент Гьерсков, который использует право женщин выбирать, что делать со своим телом, умалчивая о возможных моральных последствиях такого выбора.

Второй уровень – это СМС, когда от лиц требуют, чтобы они использовали свои свободы таким образом, чтобы это способствовало благу других людей и общества. Во многих африканских общинах деторождение считается ценностью. В связи с этим некоторые утверждают, что либерализация абортов путем обеспечения доступа к безопасным легальным абортам может подорвать ценность деторождения, а также способствовать безответственному сексуальному поведению, которое, в свою очередь, может привести к распаду семьи и снижению общих моральных стандартов. Суть этого аргумента заключается в том, чтобы поддержать моральное обязательство всех членов общества, в частности женщин, стремиться к нравственному совершенству, рожая детей и избегая сексуальных контактов, которые не защищены гарантией того, что в случае беременности будут созданы необходимые условия для воспитания ребенка. Однако, с африканской точки зрения СМС, у этой позиции есть два контраргумента. Во-первых, аборт – это не полный отказ от деторождения. Чаще всего речь идет об обстоятельствах, при которых этот ребенок может появиться на свет. Многие молодые женщины, решившиеся на аборт, если он был сделан безопасно, впоследствии заведут детей. Что касается более зрелых женщин, то часто бывает так, что у них уже есть дети, о которых они хотят хорошо заботиться, и они не могут позволить себе ни физически, ни психологически, ни экономически добавить еще одного ребенка. Интерпретация доступа к абортам как поощрение антидетской культуры кажется преувеличением. Что касается вопроса о расширении доступа к безопасным абортам как о мере, снижающей моральные стандарты за счет смягчения безответственного сексуального поведения, то даже если принять это представление о моральных стандартах, стоит отметить, что блокирование доступа к безопасным абортам не было бы главным приоритетом в достижении намеченной цели по поддержанию моральных стандартов. Улицы африканских городов пестрят рекламными щитами, рекламирующими все виды легкодоступных контрацептивов, которые обещают радость сексуального опыта без всяких опасений по поводу нежелательной беременности. Популярная культура, музыка, танцы и мода регулярно сексуализируют и объективизируют африканскую девушку, не говоря уже о злоупотреблении мужчинами алкоголем и другими опьяняющими веществами, которые приводят к несдержанному поведению. Сбалансированное и информированное сексуальное образование для девочек и мальчиков, возможно, в большей степени способствовало бы ответственному сексуальному поведению, чем простое запрещение абортов и подвергание женщин риску небезопасных медицинских процедур.

Третий уровень рассуждения – это перспектива культурной деколонизации, к которой Экеоча, похоже, апеллирует в своем выступлении. Оценка этой точки зрения должна основываться на понимании того, что в колонизации является морально неправильным. Колониализм является морально неправильным, потому что, по словам Ренцо (Renzo 2019), «подрывает способность политических сообществ осуществлять свое самоопределение определенным образом. Когда с политическими сообществами обращаются подобным образом, они терпят очевидную несправедливость». Колониализм часто сопровождается и другим злом, таким как расизм, мародерство, захват ресурсов и прочие ужасы. Однако эти пороки можно найти и в других контекстах, которые мы обычно не называем колониализмом. Колониализм структурно лишает людей агентности и заменяет ее агентностью, которая играет в пользу колонизатора. Способность колонизированных к самоопределению исчезает только затем, чтобы быть замененной эпистемическими, социальными и политическими системами, которые больше служат интересам колонизатора, чем колонизированных. Деколонизация – это восстановление способности колонизированных к самоопределению. Речь не идет о возвращении к статичному представлению о доколониальной культуре, рассматриваемой как не подверженная загрязнению реальность. Как утверждает Аппиа (Appiah 1998), культуры регулярно взаимодействуют и смешиваются. Ошибка колониализма заключается в навязывании одной культуры в ущерб другой.

С этой точки зрения можно понять, что африканские критики, такие как Молефе и Экеоча, с подозрением относятся к таким вопросам, как право на законный доступ к аборту, которые, как представляется, задаются в основном организациями и институтами, уходящими корнями в так называемый Запад. Такая перспектива часто не вполне осознается универсалистами, которые апеллируют к правам человека как к бесконтекстным нормативным концептам. Такой подход воспринимается как колонизаторский, поскольку он, вероятно, предполагает внутреннюю неспособность африканских стран решать такие вопросы, как аборты, без постороннего «западного» вмешательства. Такое восприятие, обоснованное или нет, напоминает колониальную повестку по подавлению агентности коренного населения. Тем не менее, как африканцы, мы должны помнить, что вопрос небезопасных абортов – это проблема не потому, что так считают «люди Запада», а потому, что это вопрос, который ежегодно затрагивает жизнь более миллиона женщин на континенте. Имеющиеся данные (см. примечание 6) показывают, что ни игнорирование проблемы, ни введение ограничительных мер не являются безопасными решениями. Необходим многоуровневый подход, включающий в себя половое просвещение, устранение стигмы, социально-экономическую эмансипацию женщин, доступ к безопасной контрацепции и безопасным абортам в случае необходимости.

Наконец, до сих пор я избегал религиозного аспекта дискуссии об абортах, поскольку он не ограничивается африканским контекстом. Однако в Африке он играет важную роль, поскольку религия в целом более широко распространена в Африке, чем в других частях мира. В данном случае речь идет о необходимости тщательного разграничения моральных ценностей, основанных на таких религиях, как христианство и ислам, и африканских традиционных рамок, а также о необходимости определить место таких нормативных рамок в странах, которые стремятся к плюралистическому подходу к религии.

Выводы

Чтобы обсуждение биоэтических проблем глобального значения было эффективным и не впадало в формы культурного империализма, необходима развитая концептуальная рамка, созвучная людям из разных регионов мира. Опираясь на существующие африканские философские разработки дескриптивных и нормативных концепций личностности, я разработал концепцию африканского представления о СМС и ОМС. Это различие, заложенное в реляционном и коммунальном представлении о человеческой персоне, влияет на африканский способ концептуализации и решения биоэтических проблем. Эта перспектива подчеркивает необходимость сконцентрироваться также на моральной агентности субъекта, а не только на обязанностях, причитающихся (англ. owed) лицам. При этом моя цель – предложить более четкую концептуальную рамку для понимания африканцами самих себя и для неафриканцев, которые ведут диалог по глобальным этическим проблемам в африканском контексте. Эта перспектива может также способствовать обогащению глобального диалога, а также предложить платформу для более подробного и полного обсуждения некоторых биоэтических проблем, о которых я кратко упомянул в этой статье.

Примечания

1 Понятие божественного (Onyankopon) здесь – это прежде всего метафизическая идея верховного несотворенного существа (см. Gyekye 1995: 70). Виреду (Wiredu 1996) проводит различие между христианским религиозным понятием Бога и натурфилософским понятием божественного в понимании аканов.

2 Аналогичное утверждение можно сделать и в отношении кантовской этики. Разница с африканской философией заключается в способе обоснования морального статуса и важности реляционных добродетелей для определения морального статуса.

3 Например, у бульса часть возмещения за насильственное преступление требует актов умиротворения по отношению к земле, которая также была оскорблена этим деянием. См., например: Schott, R. (1987) Traditional law and religion among the Bulsa of Northern Ghana, Journal of African Law, 31(1–2), 58–69.

4 Связанный с этим вопрос, хотя и выходящий за рамки данной статьи, – корпоративная агентность в африканской философии. Корпоративные существа или сообщества, такие как этносы, могут рассматриваться как обладающие СМС. Когда сообщество не заботится о своих бедных и уязвимых слоях населения или нетерпимо относится к иностранцам, такое сообщество часто называют злым или недобрым. Представители такого сообщества могут подвергаться дискриминации со стороны представителей других сообществ.

5 Этот момент часто упускается правительствами и корпоративными структурами, занимающимися добычей природных ресурсов. Когда в ходе реализации проектов, изменяющих или разрушающих природную среду, возникают споры с местными сообществами, правительства и корпорации пытаются успокоить их, предлагая материальные или финансовые компенсации, но, похоже, не понимают «скорби» сообществ по поводу потери агента, наделенного моральным статусом.

6 По данным ВОЗ (2021), в развитых регионах на каждые 100 000 небезопасных абортов приходится смерть 30 женщин. В развивающихся регионах эта цифра возрастает до 220 смертей на 100 000 небезопасных абортов, а в странах Африки к югу от Сахары – до 520 смертей на 100 000 небезопасных абортов. (https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/preventing-unsafe-abortion). Институт Гутмахера добавляет: «В 2012 г. почти 7 из 1000 женщин репродуктивного возраста в Африке лечились от осложнений после небезопасных абортов. Всего в регионе около 1,6 миллиона женщин ежегодно проходят лечение от подобных осложнений. Африка является регионом мира с самым высоким числом смертей, связанных с абортами. В 2014 г. не менее  9%  материнских смертей (или 16 000 смертей) в Африке были вызваны небезопасными абортами» (https://www.guttmacher.org/sites/default/files/factsheet/ib_aww-africa.pdf).

Библиография / References

Abraham, W. (1992) Crisis in African Cultures, Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, 1, 13–35.

Abraham, W. E. (2015) The Mind of Africa, Legon-Accra: Sub-Saharan Publishers.

Ajei, M. O. (2015) Human Rights in a Moderate Communitarian Political Framework, South African Journal of Philosophy, 34(4), 491–503.

Amnesty International (2018) Mapping Anti-Gay Laws In Africa URL: https://www.amnesty.org.uk/lgbti-lgbt-gay-human-rights-law-africa-uganda-kenya-nigeria-cameroon (01.12.2023)

Andoh, C. T. (2011) Bioethics and the Challenges to Its Growth in Africa, Open Journal of Philosophy, 1(2), 67.

Appiah, A. K. (1998) In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, OUP USA.

Atuire, C. A. (2019) Philosophical Underpinnings of an African Legal System: Bulsa, Nigerian Journal of Philosophy and Law, 2, 62–78.

Atuire, C. A. (2019) A Prolegomenon to Bioethics in Africa: Issues, Challenges and Commonsensical Recommendations, Bioethics in Africa: Theories and Praxis, Wilmington: Vernon Press, 1–30.

Bamford, R. (2019) Decolonizing Bioethics in African Philosophy, Debating African Philosophy, New York: Routledge, 43–49.

Barugahare, J. (2018) African Bioethics: Methodological Doubts and Insights, BMC Medical Ethics, 19(1), 1–10.

Bearak, J., Popinchalk A., Ganatra, B., Moller A.-B., Tunçalp Ö., Beavin, С., Kwok, L., Alkema, L. (2020) Unintended Pregnancy and Abortion by Income, Region, and the Legal Status of Abortion: Estimates from a Comprehensive Model for 1990–2019, The Lancet. Global Health, 8(9), 1152–1161.

Behrens, K. G. (2011) Two Normative Conceptions of Personhood, Quest, An African Journal of Philosophy, No. XXV: 103–118.

Behrens, K. G. (2017) Hearing Sub-Saharan African Voices in Bioethics, Theoretical Medicine and Bioethics, 38(2), 95–99.

Blackburn, S. (2003) Ethics: A Very Short Introduction, Oxford: OUP.

Bleek, W. (1981) Avoiding Shame: The Ethical Context of Abortion in Ghana, Anthropological Quarterly, 54(4), 203–210.

Bleek, W. (1990) Did the Akan Resort to Abortion in Pre-Colonial Ghana? Some Conjectures, Africa, 60(1), 121–131.

Busia, K. A. (1954) The Ashanti of the Gold Coast, African Worlds: studies in cosmological ideas and social values of african peoples, London: Oxford University Press, 190–209.

Center for Reproductive Rights (2021) The World’s Abortion Laws. (URL: https://maps. reproductiverights.org/worldabortionlaws). (01.12.2023)

Chiweshe, M., Macleod, C. (2018) Cultural De-Colonization versus Liberal Approaches to Abortion in Africa: The Politics of Representation and Voice, African Journal of Reproductive Health, 22(2), 49–59.

Christaller, J. G. (1881) A Dictionary of the Asante and Fante Language Called Tshi (Chwee, Twi): With a Grammatical Introduction and Appendices of the Geography of the Gold Coast and Other Subjects, Evangelical Missionary Society.

Coleman, A. M. E. (2017) What Is ’African Bioethics’ as Used by Sub-Saharan African Authors: An Argumentative Literature Review of Articles on African Bioethics, Open Journal of Philosophy, 7(1), 31–47.

Danquah, J. B. (1944) The Akan Doctrine of God, London: Lutterworth Press.

Devereux, G. (1955) A study of abortion in primitive societies, The Journal of Nervous and Mental Disease, 122(5), 498.

Gadamer, G. (2004) Truth and Method, Bloomsbury Publsihing USA.

Gbadegesin, S. (1993) Bioethics and culture: an African perspective, Bioethics, 7(2–3), 257–262.

Gyekye, K. (1995) An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme, Philadelphia: Temple University Press.

Gyekye, K. (1997) Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, Oxford: Oxford University Press.

Harman, E. (1999) Creation Ethics: The Moral Status of Early Fetuses and the Ethics of Abortion, Philosophy & Public Affairs, 28(4), 310–24.

Jaworska, A. (2007) Caring and Full Moral Standing, Ethics, 117(3), 460–497.

Kong, C. (2021) African Personhood, Humanism, and Critical Sankofaism: The Case of Male Suicide in Ghan, International Perspectives in Values-Based Mental Health: Case-Studies and Commentaries, Cham: Springer Nature, 85–93.

Mbiti, J. S. (1990) African Religions & Philosophy, Oxford: Heinemann.

McMahan, J. (2002) The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, Oxford: Oxford University Press.

Menkiti, I. A. (1984) Person and Community in African Traditional Thought, African Philosophy: An Introduction, University of America Press, 171–182.

Masolo, D. A. (2010) Self and Community in a Changing World, Indiana University Press.

Metz, T. (2010) African and Western Moral Theories in a Bioethical Context, Developing World Bioethics, 10(1), 49–58.

Metz, T. (2011) An African Theory of Moral Status: A Relational Alternative to Individualism and Holism, Ethical Theory and Moral Practice, 15(3), 387–402.

Metz, T. (2018) What Is the Essence of an Essence? Synthesis Philosophica, 65(1), 209–224.

Murphy, M. C. (2003) Alasdair MacIntyre, Cambridge: Cambridge University Press.

Quinn, W. (1984) Abortion: Identity and Loss, Philosophy and Public Affairs, 13(1), 49–52.

Rattray, R. S. (1927) Religion and Art in Ashanti, Oxford: Oxford University Press.

Renzo, M. (2019) Why Colonialism Is Wrong, Current Legal Problems, 72(1), 347–373.

Singer, P. (1979) Killing Humans and Killing Animals, Inquiry: Аn Interdisciplinary Journal of Philosophy, 22(1–4), 145–156.

Tangwa, G. B. (2019) African Perspectives on Some Contemporary Bioethics, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

Tooley, M. (1972) Abortion and Infanticide, Philosophy and Public Affairs, 2(1), 37–65.

United Nations Population Fund, U. N. (2020) Female Genital Mutilation (FGM) Frequently Asked Questions. (https://www.unfpa.org/resources/female-genital-mutilation-fgm-frequently-asked-questions#where_practiced). (01.12.2023)

WHO, U. N. (2021) Abortion: Key Fact. (URL: https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/preventing-unsafe-abortion). (01.12.2023)

Widdows, H. (2007) Is Global Ethics Moral Neo-Colonialism? An Investigation of the Issue in the Context of Bioethics, Bioethics, 21(6), 305–315.

Wiredu, K. (1996) Cultural Universals and Particulars: An African Perspective, Bloomington: Indiana University Press.

Wiredu, K., Gyekye, K (1992) Person and Community, Washington DC: Council for Research in Values and Philosophy.