ТИБЕТСКАЯ МЕДИЦИНА В РЕСПУБЛИКЕ ТЫВА*

© 2019 Копелиович К.Б., Павлова Л.А.

МАиБ 2019 – № 2 (18)

DOI: http://doi.org/10.33876/2224-9680/2019-1-17/16

Ссылка при цитировании:

Копелиович Г.Б., Павлова Л.А. (2019). Тибетская медицина в Республике Тыва. Медицинская антропология и биоэтика, 18(2).

Галина Борисовна Копелиович –

главный специалист

научно-практического центра

традиционных медицинских систем

Первого МГМУ им. И.М. Сеченова

Минздрава России

(Сеченовский университет)

(Москва)

https://orcid.org/0000-0003-2891-4798

E—mail: labioact@gmail.com

Людмила Анатольевна Павлова –

кандидат фармацевтических наук;

доцент;

советник центра по развитию и применению

традиционной китайской медицины

(Москва)

https://orcid.org/0000-0003-0757-5539

E-mail: l-a-pavlova@yandex.ru

Ключевые слова: медицинская антропология, здравоохранение, этномедицина, традиционная тибетская медицина, тувино-тибетская медицина, Сова Ригпа, идентичность

Аннотация: Историю появления и существования традиционной тибетской медицины (ТТМ) на территории современной Республики Тыва можно разделить на два этапа: первый – с момента распространения буддизма в Туве по 20-е годы ХХ в. (дореволюционный); второй – с 80-х годов ХХ в. до настоящего времени. В статье рассматриваются предполагаемые трансформации, происходившие с ТТМ в разные периоды. Авторы считают, что ТТМ довольно широко распространилась в тувинской среде к началу ХХ века. Однако в XX в. в Туву пришла европейская медицина и ТТМ перестала функционировать в качестве значимой медицинской системы. Новый виток в ее развитии связан с национально-культурным возрождением. На данный момент ТТМ в Республике Тыва представляет из себя комплекс локальных видов тибетской медицины, сильно отличающихся друг от друга. Тем не менее, для всех специалистов большое значение имеет связь их медицинской практики со знанием, утерянным за десятилетия советской власти. Тибетская медицина является основой идентичности эмчи-лам, видимо, именно благодаря «тибетскости» как культурной ценности, которую когда-то у них, как они считают, забрали. Однако тибетского в той утраченной медицине было не так много, как и в современных формах тувинской тибетской медицины.

*Исследование выполнено при поддержке гранта РФФИ (РГНФ) № 17-01-00434-ОГН-А

Введение

На данный момент в Республике Тыва1 можно наблюдать результаты процесса национально-культурного возрождения, который начался в 1990-х годах ХХ столетия на всем постсоветском пространстве, что отразилось в том числе на ситуации с возрождением магико-мистических и магико-медицинских практик (Харитонова 2006; 2008). Этому способствовали «Закон СССР о свободе совести и религиозных организациях» (1 октября 1990 г.) и закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» (25 октября 1990 г.); с 1990-х годов началось активное культурно-национальное возрождение, сопровождавшееся интересом к религиозным традициям и забытым практикам лечения. Еще более этот процесс подстегнул закон «О свободе совести и религиозных организациях», принятый 16 марта 1995 г.: на территории Тувы стали активно возрождаться шаманизм и буддизм, менее активно функционировали православная конфессия и старообрядцы, развивалось пятидесятничество, а также появились новые религиозные организации (см. об этом: Хомушку 1999; Харитонова 2001; Пименова 2006). Параллельно с подъемом интереса к буддизму в республике появилась и тибетская традиционная медицина.

В данной статье будут проанализированы трансформации, происходившие с ТТМ в Республике Тыва (далее РТ). Учитывая тот факт, что ТТМ в Туве была неотделима от буддизма, изменения религиозной ситуации в республике отражались на национально-религиозной идентичности тувинцев и сказывались на отношении к медицинскому знанию.

За время существования СССР на территории Тувы не осталось практически ни одного практика ТТМ. Соответственно, можно разделить всю историю её существования в Туве на два этапа. Первый начинается с момента широкого распространения буддизма на территории современной Тувы. Второй соотносится с началом так называемой «оттепели» в 80-х годах ХХ века. В связи с этим авторы считают возможным использовать термин «Сова Ригпа», под которым имеют в виду ТТМ второго этапа. Он часто переводится как «наука об исцелении». Этот термин в академической науке рассматривается как синоним понятия «тибетская медицина», включая в себя весь спектр специалистов и институций, а также глобальные процессы циркуляции терапевтических знаний (Craig 2016).

Возникновение термина «Сова Ригпа» связано с политическими событиями в КНР и последовавшей миграцией большой части тибетцев в Индию и другие страны мира. С одной стороны, термин «Сова Ригпа» отражает политические проблемы, начиная с потери территории и национальной идентичности тибетской диаспорой и ограниченных форм этнической автономии в КНР, до политики «тибетскости» в национальном или религиозном контексте в Непале, Монголии, Ладакхе – тех местах, где медицинская практика распространена среди людей, не являющихся тибетцами. Этот термин шире национальных рамок и несмотря на то, что он появился в результате борьбы за национальное признание, его активно используют как нейтральный в международной практике. Специалисты связывают с этим понятием свою идентичность практиков ТТМ в современном мире.

Сейчас «Сова Ригпа» рассматривается как универсальное понятие, у которого есть потенциал для того, чтобы способствовать объединению всех специалистов в рамках одной мультинациональной идентичности и в то же время сохранить разнообразные и более локализованные варианты ТТМ. «Сова Ригпа» (наука об исцелении или медицинская практика) приобрела особое значение, став национальной и международно признанной медицинской системой (см. об этом: Craig 2016; Saxer 2011; Kloos 2016).

Исследователи замечают, что в России этот термин не используется врачами, которые считают себя специалистами ТТМ. Это связано с тем, что политические проблемы, актуальные для Индии, Китая и близлежащих регионов, не отразились на положении тибетской медицины в тех районах Российской Федерации, где она была распространена: в Калмыкии, Бурятии и Туве (см. напр., об этом: Craig 2016).

В данной статье название «Сова Ригпа» будет использоваться условно в качестве зонтичного термина, который включает в себя различные варианты ТТМ, распространенные в Туве. Стоит отметить, что специалистам важно идентифицировать себя именно с ТТМ в связи с процессами религиозного и культурного возрождения, происходившими в республике. Привязка подобного определения медицинской системы к этнической практике в меньшей степени соотносится с её распространением в определенном географическом месте, но имеет большое значение в качестве символа возрождения того знания, которое было почти полностью утрачено в начале XX в. По сути, само обращение к ТТМ связано с возрождением буддизма в Туве.

В ТТМ, как в любую медицинскую систему, заложены культурные коды, присущие обществу, в котором она сформировалась. Вслед за К.К. Васильевой (2002) мы понимаем социокультурный код, как универсальную категорию бытия, выраженную в символах, которые изменяются в соответствии со спецификой реального исторического времени. После перестройки навязываемые атеистические воззрения у тувинцев, как и по всей стране, резко исчезли, идеология больше не подпитывалась пропагандой: человек оказался один на один с вопросами о своем месте во вселенной. В поисках ответов многие обратились к своим корням, к истории. Американский психоаналитик Д. У. Перри пишет о катализаторе духовного кризиса человека: «Разрушение образа мира ясно представляет смерть старой культуры, прокладывающую путь для обновления. Таким образом, в жизни индивида, когда трансформация его собственной внутренней культуры уже началась, разрушение образа мира является предвестником изменения. Выражения изменений культуры становятся очевидными» (Перри 1998). Смерть старой атеистической культуры привела к поискам основы, на которой можно было бы выстроить новую духовную систему. Одной из них стал буддизм и его неотъемлемая часть – обновленная ТТМ.

Материалы и методы

Традиционная тибетская медицина:

от «Урянхайского края» до «Тувинской народной республики»

Исследователи выделяют несколько периодов в развитии медицины в Туве (см., напр.: Шабаев 1975). Первый период – период кочевничества, когда господствовала народная медицина и магико-медицинские практики (ср.: Маадыр 2014). Племена, населявшие территорию современной Тувы, лечились продуктами животноводства, использовали различные органы и ткани диких животных и птиц, а также лекарственные растения, произрастающие на территории республики. До нашего времени дошли рецепты использования частей тела, шкур и т.д. таких животных как рысь, волк, медведь, белка в качестве источников лекарственного сырья (Бортан 2002).

Тибетская медицина стала входить в повседневную жизнь тувинцев в XVIII в. (Монгуш 2001). Современные историки медицины (см.: Абаева 2018: 90–96; Арзуманов 2009: 46;) считают, что развитие тибетской медицины в каждом из регионов, находящихся в сфере влияния буддизма, имеет четко выраженный местный колорит, обусловленный экономическими, географическими и культурными причинами. Это в полной мере относится к трансформации тибетской медицины в Туве. Одной из причин формирования тувинского варианта ТТМ является труднодоступность Тувы и, следовательно, сложность доставки лекарственных средств в готовом виде или в виде сырья, особенно учитывая ограниченные сроки годности препаратов природного происхождения.

Изучая тексты тибетской медицины, мы убеждаемся в том, что она представляет собой один из первых вариантов персонально-ориентированной медицины, которая основывается на типах человеческого организма, условиях его жизни и т.д. Во всех регионах, в которых был распространен буддизм, теоретическое начало принципов лечения не изменялось, но арсенал лекарственных средств обогащался за счет местной флоры, что соответствовало постулатам тибетской медицины. Т.А. Асеева с соавторами (Асеева и др. 1989 ???) писали, что для каждого региона, где практикуется тибетская медицина, характерен свой набор лекарственных средств и своеобразное осмысление применения препаратов.

Предшественниками современных эмчи-лам были лекари, получавшие образование в Монголии и в Тибете. Можно предположить, что они адаптировали через своё мировоззрение тибетскую медицину, сделав ее частью своей собственной культуры. Это проявлялось не только в обновлении лекарственного арсенала, но и в синтезе методов лечения. В.  Попов (1905 ???) отмечал, что ламы относились к шаманам с почтением, а по наблюдению И. Сафьянова, они даже ввели в обряд богослужения бубны наподобие шаманских (Дьяконова 1979 ???). Ф. Кон добавляет, что к больным наряду с шаманами, которые изгоняли злых духов, часто вызывали эмчи-ламу (Кон 1934: 45–46). П.Е. Островских приводит в пример случаи, когда лама обращался за помощью к шаману, и наоборот шаманы ездили к эмчи-ламам за тибетскими лекарствами (Островских 1927: 88–89).

Таким образом, тибетская медицина врастала в повседневные медицинские практики тувинцев, обретала самость и становилась отдельной ветвью ТТМ, все меньше связанной с регионом своего происхождения. В связи с тем, что данные изменения в начале ХХ века совпали с формированием на территории Тувы нового государственного устройства, этот вариант тибетской медицины сыграл, как можно предположить, существенную роль в идентичности тувинцев как приверженцев своих культурных и медицинских практик.

Эти факторы также повлияли на то, что, несмотря на разрозненность тувинских племен и их бедственное положение во времена Цинской династии, в середине XIX в. в Туве, как и на территории Китая, начинается национально-освободительное движение. В 1905 г. происходит первая русская революция, которая становится толчком для начала революционного движения в странах Востока. В 1912 г. тувинцам удается освободиться от власти Цинской империи. В 1914 г. Урянхайский край вошел под протекторат России. В это же время на территорию Урянхайского края стала проникать западная медицина.

Следующим важным историческим событием для Тувы стала Великая октябрьская социалистическая революция 1917 г. На ситуации в Туве отразилось и завершение в 1921 г. в России гражданской войны. В августе в Суг-Бажы впервые собрался Всетувинский Учредительный Хурал, на котором была принята резолюция о создании Народной Республики Танну-Тува. Первой конституцией ТНР устанавливалась свобода вероисповедания. Однако к началу ХХ в. на тувинской территории функционировало двадцать хурээ, буддизм оставался важной частью культуры тувинцев. Несмотря на совет представителя советского посольства в Туве П. Медведева взять курс на изживание религии как пережитков прошлого, его предложение было отвергнуто властью ТНР (Отрощенко 2016).

В 1926 г. на территории Тувы существовало 26 хурээ, в которых насчитывалось около 4 тыс. лам. В путевых записках А.А. Турчанинова отмечается, что ламы-эмчи учились тогда в монгольских учебных заведениях (Турчанинов 2003: ???). При отсутствии широко распространенной европейской медицины основные функции по лечению населения и профилактике болезней выполняли ламы-лекари, жившие в монастырях. Об их численности может говорить тот факт, что на Всетувинском съезде лам в 1928 г. из числа 33 лам-делегатов, представляющих все хурээ Тувы, 9 были эмчи-ламами. До конца 20-х годов XX века тибетская медицина в ТНР имела статус официальной. Министерство внутренних дел регистрировало эмчи-лам, которые обучались в мамба-дацанах (школах тибетской медицины), а потом практиковали при крупных хурээ. В мамба-дацанах изучались тибетский язык, грамота, лингвистика, поэтика, ботаника, фармакология, анатомия, физиология, патология, математика, алхимия, история, философия, астрология. После четырехлетнего изучения «четырех книг медицины» ученики становились докторами тибетской медицины – «эмчи» (см. об этом: Башкуев 2015). В своей докладной записке врач А.П. Преображенский пишет, что в РТ в министерстве внутренних дел в 1927 г. было зарегистрировано 235 лечащих лам, однако фактически их было гораздо больше. Ламы проводили вакцинацию населения от оспы и, таким образом, внесли большой вклад в профилактику этого заболевания. А.П. Преображенский невысоко оценивал квалификацию лам: «Тибетская медицина, имеющая в своей сущности большую долю мистики – в руках местных лам врачей в большинстве представляется сплошным знахарством», – отмечая, что подавляющее большинство лам обучались не в Монголии или Тибете, а в местных монастырях, перенимая методы лечения от своих предшественников (подробно: Преображенский: л. ???). По информации А.А. Турчанинова, ламы при осмотре больного использовали такие диагностические процедуры как осмотр больного, определение патологии по пульсу, сбор подробной информации о состоянии больного. В качестве лекарственных средств использовались сборы, с последующим получением из них отваров, порошки.

В Кызыле функционировала клиника тибетской медицины, решение об организации которой было принято правительством ТНР. Это была единственная тибетская больница в Туве, не связанная с каким-либо хурээ. Согласно «Закону о тибетской больнице», в ней работали заведующий, врач, фельдшер, сиделка, изготовитель лекарств, истопник-курьер. Таким образом, власть ТНР адаптировала тибетскую медицину под новый строй, отделив её от религии.

Европейская медицина не была знакома тувинцам почти до конца ХIХ в. Первыми носителями элементов европейской медицины стали русские путешественники и исследователи, которые пользовались во время экспедиций аптечками с медикаментами. Исследователи отмечают, что до 1913 г. Урянхайский край не посетил ни один русский или европейский медик (Башкуев 2015). Первая врачебная амбулатория была открыта 20 апреля 1913 г. в связи с приездом врача А.М. Сафьяновой, окончившей медицинский факультет Томского университета. Она стала заведующей Туранского медпункта, где впервые начала обслуживать пациентов по европейскому типу. С 1914 г. в Туранской амбулатории работает врач и акушерка (Маадыр 2014). В 1928 г. комиссариат по здравоохранению РСФСР принимает решение о направлении в республику бригады врачей для оказания медицинской помощи населению, а позже и о формировании системы здравоохранения. С одной стороны, решение об экспедиции было принято по просьбе тувинской администрации, но, с другой, советская власть прекрасно понимала важность медицины в идеологической работе с «угнетенными народами буддийского Востока». Укреплению советской власти в регионе способствовало, в том числе, внедрение эффективной западной медицины, которая демонстрировала чудеса исцеления с помощью медикаментов и оперативных методов. Важнейшим компонентом социалистического модернизаторского эксперимента было «окультуривание» кочевников. Благодаря внедрению современных гигиенических и медицинских методов, в обществе происходили социокультурные изменения мировоззрения и образа жизни, которые не могли не сказаться на отношении к устоявшимся на тот момент тибетской медицине и, соответственно, буддизму.

С 1930 г. ситуация в республике начала резко меняться. В октябре 1930 г. в Кызыле на заседании VII съезда Великого Хурала ТНР была принята Четвертая Конституция республики, в которой провозглашалось развитие страны по социалистическому пути. Согласно этому документу, ламы, шаманы и православные священники лишались избирательных прав. В ТНР начались репрессии против религиозных деятелей. Если на рубеже 1929 – 1930 гг. в Туве было 2 200 лам, то к 1936 г. и осталось всего 594 (Монгуш 2001). К началу 1940-х гг. на территории Тувы практически не осталось ни одного буддийского храма, за исключением Верхнечаданского (см. подробно: Монгуш 2001). Гонениям подверглась и тибетская традиционная медицина. «Настоящим революционером может стать только тот, кто, отвергая тибетскую медицину, расстался с жизнью, а кто, прибегая к ее помощи, остался жив, должен принять на себя пятно позора и его надо с проклятьем выставить из партии» (Хомушку 1998 ???).это что и кто говорит???

Между тем тувинская буддистская община установила дружеские контакты с буддистским сообществом в Бурятии. В штат Иволгинского дацана Бурятии был зачислен тувинский эмчи-лама Верхнечаданского хурээ Хомушку Кенден Сюрюн. Параллельно с этим решением в Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ) были направлены указания о том, что «впредь нежелательно командировать в Туву из Иволгинского дацана ламу Хомушку Кендена, поскольку его приезд будет возбуждать часть лам к возобновлению деятельности» (Хомушку 1998 ???).

Хомушку К.С. являлся одним из самых ярких представителей тибетской медицины в Туве. Врач, философ, богослов, он получил образование сначала в Чеден-Ташилингском, а затем и в Верхнечаданском хурээ, общался с учеными, которые, в свою очередь, учились в Тибете, Монголии. Таким образом осуществлялась преемственность знаний тибетской медицины. Каждый год он приезжал в Туву, собирал и обрабатывал растения, тайно лечил больных. В ходе полевых исследований 2017–2018 гг., задокументированы приспособления, используемые Кенден-Суруном для хранения, дозирования сборов. Обнаружены мешочки для хранения сырья с этикетками, где обозначены названия тибетских сборов, написанных по-тибетски. Зафиксированы воспоминания родственников о его пребывании в Туве до и после отъезда в Бурятию. Исходя из имеющихся сведений (воспоминаний родных, знакомых, близко его знавших), все растительные композиции собраны непосредственно в Туве. Используемые традиционные названия лекарственных средств, хранящихся у родственников этого выдающегося деятеля, свидетельствуют о том, что назначение сбора осуществлялось в полном соответствии с тибетской теорией использования растений, однако сами растения были собраны в Туве.

Часть врачей традиционной медицины получили западное медицинское образование и тайно совмещали эту медицинскую деятельность с тибетской медициной. Например, Александр Очуржап (1908 г.р.), живший в сумоне Кара-Тал Улуг-Хемского кожууна, восьмилетним мальчиком был отдан родителями в хуураки. Проучившись семь лет в монастырской школе Ак-Тал (Тюлюш) хурэ, он еще три года доучивался в Верхнечаданском монастыре, потом закончил фельдшерские курсы, но по-прежнему продолжал заниматься тибетской медициной (Хомушку 2006).

Другой эмчи-лама – Добма Солчак (1900–1980) подпольно занимался традиционной медициной и постоянно ездил в Монголию для получения новых знаний.

Таким образом, к началу 80 годов XX века в тибетская медицина в Туве ушла в подполье и окончательно перестала функционировать в качестве основной медицинской системы. По данным исследователей, в 1984 г. на территории республики работали 12 лам, но нет сведений о том, занимались ли они тибетской медициной.

Тибетская медицина в Республике Тыва в конце XX – начале XXI вв.

Новый виток в развитии традиционной тибетской медицины начался с 1980-х гг. и был связан с национально-культурным возрождением, характерным для этого периода. Начинает активно формироваться неошаманизм, народное целительство, появляются и специалисты традиционной тибетской медицины (Харитонова 2008).  Однако, в отличие от ранее описанного периода, тибетская медицина перестала быть однородной, каждый специалист стал создавать свой локальный вариант практики. В связи с этим мы считаем возможным использовать термин «Сова Ригпа», которым условно обозначаем все многообразие практик и специалистов, обнаруженных нами в Туве в настоящее время. Для того, чтобы понять причины формирования разнообразных вариантов тибетской медицины, необходимо описать контекст, в котором происходило её возрождение.

Столетия «двоеверия» в культуре (традиционные религиозные верования и шаманство + буддизм) сформировали характерный для тувинского целителя религиозный синтетизм. Отрицание веры, пришедшее с советской властью, усложнило мировоззрение местных жителей «научным атеизмом» (см. подробно: Харитонова 2006). Период перестройки обогатил их представления современными концепциями парапсихологического характера. Более того, в постперестроечный период укрепились связи Тувы с Тибетским правительством в изгнании и Его Святейшеством Далай Ламой XIV.

Тибетская медицина в настоящее время никак не регулируется российским и местным, тувинским законодательством. Однако в Федеральном законе «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации» (N 323-ФЗ) есть Статья 50. «Народная медицина», которая предусматривает использование традиционных народных медицинских практик. В настоящее время это условно распространяется и на те варианты традиционной восточной медицины, которые давно внедрились в сферу здоровьесбережения. В Бурятии это тибето-бурятская ветвь традиционной медицины, в Туве – то, что мы предложили условно объединить термином «Сова Ригпа», тибето-тувинская медицина. Надо отметить, что сейчас тибетская медицина – как система медицинского мышления – уступила место современной «западной» медицине и потеряла статус научности. По сути, для в современных представлениях она даже перестала быть «системой», переместившись в разряд архаичных практик.

Такое изменение статуса тибетской медицины на территории Тувы, идущее одновременно с её новым витком развития, произошло во многом в результате её столкновения с прагматическим подходом современной медицины. Западный прагматизм рассматривает медицину как технологию, не уделяя внимания холистическим основаниям восточной медицины.

Таким образом, на сегодняшний день тибетская медицина в Республике Тыва представляет собой неоднородное поле несвязанных друг с другом практиков, которые, причисляя себя к врачам тибетской медицины, на самом деле не всегда имеют представление о том, что эта медицинская система из себя представляла изначально. Полевые исследования 2010–2016 гг. показали: несмотря на то, что каждый современный специалист создает свой вариант тибетской медицины, все их можно разделить на три категории.

К первой относятся целители, совмещающие магико-медицинские практики с теми, которые они называют «тибетскими» и в первую очередь связывают с буддизмом. Один из таких целителей Станислав Кужугетович Серенот совмещает в своей лечебной практике как шаманские обряды, так и тибетские сакральные методы лечения (см. подробнее: Харитонова 2006; Копелиович 2012). В 2011 г. Г.Б. Копелиович присутствовала на одном из его сеансов лечения, во время которого он установил «кармическую природу» болезни пациентки, затем провел сеанс лечения сутрами и избавился от болезни, выбросив её «в пустоту». «Раньше я очень многими способами пользовался, тратил много сил, чтобы уничтожить духа. Сейчас я нашел очень простой метод.  Духа надо направить в пустоту.  Вот посмотрите, она висит слева от меня. Я выкидываю духа туда». При этом Станислав Кужугетович четко дал понять, что идентифицирует свою практику с буддистской, более того, рассказал, что в 1992 г. его благословил сам Далай-Лама. Этот момент биографии легитимизировал его в качестве врача буддистской традиции.

Ч. Лесли (Leslie 1992) писал, что при исследовании восточной медицины необходимо идентифицировать культурные особенности, которые отличают классическую, «грамотную» восточную медицину от её локальных проявлений. В ситуации с Тувой основной особенностью является «религиозное двоеверие», которое не позволяет практику утвердиться в одной лишь медицинской системе мышления и придерживаться её правил. Важным фактором стало и то, что многие специалисты являются образованными людьми, хорошо знакомыми с доктринами современной западной медицины. Например, Серенот закончил медицинское училище, изучал основы фитотерапии и акупунктуры. То же самое относится к (нео) шаманке Ховалыгмее Куулар, которая обучалась тибетской медицине у ламы Соднам-башкы, работавшем в буддистском «Дхарма-центре». После обучения Ховалыгмаа даже какое-то время практиковала в хурээ Чадана. В 2013 г. (на момент последней встречи с ней) она совмещала в своей практике методы тибетской медицины и шаманские ритуалы (см. подробно: Копелиович 2013).

Ко второй категории врачей, представляющих «Сова Ригпа», относятся представители так называемой классической ТТМ в том виде, в котором она преподается сейчас в специализированных образовательных учреждениях. Чаще всего врачи ТТМ из Тувы заканчивают Медико-астрологический Колледж в Дхармсале. Направление на обучение осуществляется через религиозную общину хурээ Цечелинг (г. Кызыл), являющегося резиденцией Камбо-ламы РТ. В дальнейшем их практическая деятельность осуществляется на территории хурээ (в г. Кызыле, Эрзине). Одним из таких эмчи-лам является Шерчин (настоящее имя – Уванчаа Дозур-оол Монгушевич) – доктор тибетской медицины в храме «Цеченлинг» (г. Кызыл). Шерчин (см. о нем: Севен, Уванчаа 2014) обучался классической тибетской медицине в Индии у известных докторов-учителей Пемы Дорже, Еше Дондена и Лопсанга Чопела. Несмотря на то, что в Индии официально тибетская традиционная медицина называется «Сова Ригпа», сам Шерчин идентифицирует себя как врача тувино-тибетской медицины, делая акцент на региональных особенностях медицинской практики, связанных с изменением арсенала лекарственного сырья.

Западные антропологи часто говорят о «проницаемости» (permeability) восточной медицины, имея в виду ее способность вбирать в себя новые знания и адаптировать их под устоявшуюся картину представлений (Leslie 1992). Подобные процессы коснулись и классической тибетской медицины в Туве. Оставаясь холистической, она допускает определенный редукционизм современной биомедицины. Наиболее ярко это проявляется в лексике самих врачей, которые, объясняя пациенту природу его болезни, используют биомедицинский терминологический аппарат. Более того, Шерчин-эмчи четко разграничивает сакральные тантрические методы тибетской медицины и непосредственно клинические: «Врач традиционной медицины может и не быть буддистом. И пациент не обязан. Мне мой учитель говорил, чтобы я занимался только физиологией, лечением. Если дело касается демонов, это к ламе. Я здесь не разбираюсь» (ПМА 2013: Копелиович).

Помимо врачей – представителей классической «Сова Ригпа» – на территории республики до сих пор сохранилась и непрерывная линия передачи знаний.

В 2016 г., совместно со студентами и сотрудниками Тувинского государственного университета, были проведены полевые исследования на месте, где до 1930 г. находилось Кооп-Соокское хурээ. По словам бывшего хуурака (послушника) Кооп-Соокского хурээ Когела Мижитеевича Саая, учителя хурээ собирали растения, лечили людей, передавали знания. В настоящее время Когел Мижитеевич является художником по камню, членом Союза художников России. Сейчас Кооп-Соокское хурээ восстановлено, хотя и в сильно уменьшенном виде. Нами были задокументированы материальные ресурсы и иная информация, находящаяся в распоряжении у ученика известного лекаря и последнего настоятеля Кооп-Соокского хурээ Чемба-Хемима (1889 – неизвестно), Ооржака Бойду. Обучение тибетской медицине происходило подпольно, однако ученики вели записи, в которых фиксировалась информация, касающаяся способов диагностики и лечения. Их также обучали использованию растительных ресурсов, произрастающих в Туве. При сличении используемых образцов и названий трав выявлено, что в ряде случаев под тибетскими названиями трав понимались иные виды сырья. В развитие темы, сотрудниками лаборатории разработки и доклинических лекарственных средств Сеченовского Университета было проведено сличение перечня растений, используемых в монгольском варианте тибетской медицины с видами, произрастающими в окрестностях Кооп-Соокского хурээ. Было зафиксировано прямое совпадение более чем 40 позиций.

В ходе полевых исследований в Республике Тыва было выявлено, что растительные ресурсы являются по-прежнему определяющими лекарственными средствами для жителей сельской местности, поселков. Многие информаторы признавали, что получили знания от своих дедушек, которые были эмчи-ламами или учились у них. Например, Хомушку Серема Шууловна (п. Кунгуртуг, ПМА-2010: Павлова), чей дед со стороны отца был ламой и имел третий чин, описывая использование растений в этномедицине Тувы, рассказывала о применении горноколосника для окуривания больных венерическими болезнями. Аналогичные сведения есть в рассказе Чамзырая Дагба Намчаловича (п. Самагалтай, ПМА-2009), у которого дядя со стороны матери учился в Монголии и был эмчи-ламой. Подобные данные не зафиксированы от иных информаторов. Та же Хомушку С.Ш., рассказывая о свойствах хвоща полевого, сообщила об его использовании в соответствии с принципом подобия, принятого в тибетской медицине (строение хвоща отдаленно напоминает строение бронхов, следовательно, используется для лечения заболеваний дыхательных путей). Представляет интерес разделение лекарственного растительного сырья по цвету, принятое в тибетской медицине и практикуемое теми целителями-травниками Тувы, чьи предки были ламами. Так, например, тысячелистник с белыми соцветиями используется исключительно для лечения желудочно-кишечных заболеваний у мужчин, а с красными цветами – как кровоостанавливающее у женщин при маточных кровотечениях.

Таким образом, «Сова Ригпа» в Республике Тыва представляет из себя комплекс локальных видов тибетской медицины, сильно отличающихся друг от друга. Но для всех немногочисленных современных специалистов имеет большое значение связь их медицинской практики с утерянным за десятилетия советской власти знанием. «Сова Ригпа» выступает как основа идентичности эмчи-лам и лекарей именно благодаря её «тибетскости», т.е. для них это культурная ценность, которая была утрачена. На самом деле именно тибетского в этой утраченной медицине было не так уж много, как и в ее современном варианте, когда лекари из народа численно значительно превосходят специалистов, получивших официальное тибетское образование в Индии.

Заключение

В наши дни традиционную тувино-тибетскую медицину, которую мы условно обозначили термином «Сова Ригпа», невозможно понять без исторического контекста. На протяжении всей своей истории тибетское медицинское знание подвергалось множеству внутренних и внешних влияний. Оказавшись, как можно предположить, частью культуры тувинских кочевых племен, это знание изменилось и приобрело уникальные черты. Позже под влиянием внешних факторов, оно маргинализировалось но, вместе с тем, стало для тувинцев чем-то сакральным.

В этих поисках некоторые обратились в ту сторону, откуда изначально пришло данное знание – в Индию, а кто-то реализовал свои представления о том, какой должна быть тибетская медицина. Современные медицинские теории прагматичны: они ориентируются на прикладные эмпирические данные и доказательность. По мнению современных исследователей, теория модернизации олицетворяет онтологически привилегированное понимание мира и воплощает победу разума и прагматизма над культурой и традициями. В этой связи восточная медицина, по сути своей холистическая, ушла на второй план в тех областях человеческого знания, в которых установлена доктрина редукционизма (Saxer 2011). Тем не менее, традиционная медицина не потеряла свою актуальность как часть культуры. Именно в этом причина того, что, несмотря ни на что, она не исчезла в начале XX в. Для нас было важно выявить путь её трансформации у тувинцев. Анализируя тибетскую медицину в Туве с позиции прагматичной современности, можно сделать вывод о том, что она, придя сюда, видимо, в XVIII веке, никогда полностью не исчезала, а развивалась и менялась, отвечая на вызовы времени. Можно предположить, что она будет активно развиваться и дальше, принимая самые разнообразные, но при этом логичные и объяснимые формы.

В этих поисках одни обратились к истокам данного знания, которые находятся в Индии и индийской культуре, а другие стали воплощать индивидуальные представления о том, какой должна быть тибетская медицина. Конвенциональная медицина, прежде всего, прагматична: она ориентируется на доказательность, полученные эмпирическим путем и имеющие прикладное значение данные. Как указывают современные исследователи, модернизация, которая исходит из идеи торжества рационального и прагматического над культурным и традиционным, в своих теоретических основаниях претендует на онтологически привилегированный статус в понимании мира. Следствием процессов модернизации стало вытеснение холистической по своей сути восточной медицины на второй план в тех областях человеческого знания, в которых господствуют редукционистские подходы (Saxer 2011). Тем не менее, традиционная медицина не потеряла свою актуальность как часть культуры. Этим объясняется то, что она не исчезла в начале XX в. Для нас было важно выявить путь её трансформации у тувинцев. Анализируя тибетскую медицину в Туве в русле прагматичной современности, можно сделать вывод о том, что эта медицина, появившаяся здесь, по-видимому, в XVIII в., никогда полностью не исчезала, а развивалась и менялась, отвечая на вызовы времени. Можно предположить, что она будет активно развиваться и дальше, принимая самые разнообразные, но при этом связные, целостные и объяснимые формы.

 

Примечания:

1 Наименования «Республика Тыва» и «Тува» используются как равнозначные. Конституция Республики Тува. Статья 1. п 2.

 

Полевые материалы

ПМА Копелиович Г.Б., 2008 – 2016, Республика Тыва.

ПМА Павловой Л.А., 2008 – 2016, Республика Тыва.

 

Архивные источники

Преображенский, А.П. Докладная записка в Народный комиссариат здравоохранения РСФСР, ГАРФ: Гос. арх. Рос. Федерации. Ф. А482 (М-во здравоохранения РСФСР). Оп. 35. Д. 248.

 

Библиография

Арзуманов И.А. (2009) Религиозная культура байкальского региона: историко-религиоведческий анализ нормативно-правовой стратификации буддизма Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право, Белгород, № 3, с. 46.

Абаева Л.Л. (2018) Хронологические вехи социально-политической и этнокультурной адаптации монгольскими народами буддийских идей и практик: альтернативная гипотеза. Власть. №3, с. 90-96.

Аранчын, Ю.Л. (1982) Исторический путь тувинского народа к социализму, Новосибирск: Наука.

Асeева, Т.А., Дашиев, Д.Б., Кудрин, А.Н. и др. (1989) Лекарствоведение в тибетской медицине, Новосибирск: Наука.

Башкуев, В.Ю. (2015) Советская медицина и большевистское культуртрегерство: медико-санитарная экспедиция Наркомздрава РСФСР в Тувинскую Народную Республику (1928 г.), Проблемы социально-экономического развития Сибири, Братск: Братский государственный Университет, с. 59–67.

Бортан О.О., Ондар Э.А. (2002) Тыва дылда эмнелге. СОЗУЛYГУ, с. 25–26.

Васильева, К.К. (2002) Стадиальность социокультурных кодов, Вестник Московского университета, Сер. 7. Философия, № 5, с. 82–92.

Дьяконова, В.П. (1979) Ламаизм и его влияние на мировоззрение и религиозные культы тувинцев, Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири: вторая половина XIX – нач. ХХ в., Л.: Наука, с. 180–196.

Кон Ф.Я. (1934) За 50 лет. Собр. соч. Т. III, Экспедиция в Сойотию. М.

Копелиович, Г.Б. (2013) Диагностика клиентов и методы лечения тувинской неошаманки Ховалыгмыы Куулар, Медицинская антропология и биоэтика, № 1(5) (http://www.medanthro.ru/?page_id=1225) (05.10. 2019).

Копелиович, Г.Б., Харитонова, В.И. (2013) Тувинский шаман? лекарь? целитель?.. Опыт анализа практики С.К. Серенота, Эпическое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем. В.И. Харитонова (отв. ред.), М.: ИЭА РАН, с. 182–195 (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т.15, ч. 2).

Кужугет, А.К. (ред.) (2003) Отчет агронома А.А. Турчанинова за 1915–1916 гг., Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев, Кызыл: Тувинское книжное издательство, с. 175–193.

Маадыр, М.С. (2014) Здравоохранение Тувы: история и современность, Здравоохранение Тувы: 100 лет служения народу, Кызыл–Новосибирск: Сибирское книжное издательство, с. 6–23.

Монгуш, М.В. (2001) История буддизма в Туве (вторая половина VI – конец ХХ в), Новосибирск: Наука.

Островских П.Е. (1927). Оленные тувинцы, Северная Азия. Кн. 5-6. М., 88-89.

Отрощенко И.В. (2016) Сангха в контексте государственной политики Тувинской Народной Республики. [Электронный ресурс] Новые исследования Тувы, 2016, №3 http://nit.tuva.asia (дата обращения: 12.12.2019).

Перри, Д. У. (2000) Духовный кризис и обновление, Духовный кризис. Когда преобразование личности становится кризисом, С. Гроф и К. Гроф (ред.), М.: Изд-во Трансперсонального института, с. 89–103. https://litlife.club/books/102701 (дата обращения: 12.12.2019).

Пименова, К.В. (2006) Истории жизни и «рассказы о становлении» постсоветских шаманов Республики Тыва, Практика постсоветских адаптаций народов Сибири, М.: ИЭА РАН, с. 197–225.

Попов, В.Л. (1905) Через Саяны и Монголию (отчет начальника Монгольской экспедиции Ген. штаба кап. Попова), Ч. 1, Омск: тип. Штаба Спб. воен. округа.

Севен, А.А., Уванчаа, Д.М. (Шерчин-эмчи) (2014) «Я бы очень хотел, чтобы люди научились различать традиционную медицину и народную», Медицинская антропология и биоэтика, № 1 (7).

Харитонова, В.И. (2001) Тувинский шаманизм, год 2000-ый: проблемы функционирования практики и глобализация знания, Полевые исследования института этнологии и антропологии РАН, М.: ИЭА РАН, с. 76–105.

Харитонова, В.И. (2006) Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий, М.: Наука.

Харитонова, В.И. (2006а) Немного о том, чем закончился «процесс отмирания религиозных верований», Межэтнические взаимодействия и социокультурная адаптация народов Севера России, В.И. Молодин, В.А. Тишков (ред.), М.: ИЭА РАН, с. 233–250.

Харитонова, В.И. (2008) Современная религиозная ситуация в Республике Тыва, Тюркские народы Восточной Сибири, М.: Наука, с. 166–184.

Хомушку, О. М. (1998) Религия в истории культуры тувинцев М. : Типогр. РАН,. – 177 с.

Хомушку О. М., Абаев Н. В., Хертек Л. К. О роли религии в этнокультурной истории народов Центральной Азии и некоторых проблемах духовно-культурного возрождения Тувы // Круг знания : науч.-информ. сб. – Кызыл, 1999. Вып. 2. С. 26-32.

Хомушку, О. М. (2006) Сокровища культуры Тувы. Возрождение ламаизма. М., 2006. С. 126–131.

Шабаев, М.Г. (1975) Очерки истории здравоохранения Тувы, Кызыл: Тувинское книжное издательство.

Craig, S.R., Gerke, B.  (2016) Naming and Forgetting: Sowa Rigpa and the Recognition of Asian Medical Systems, Medicine Anthropology Theory, (http://www.m edanthrotheory.org/read/6701/naming-and-forgetting) (05.10. 2019).

Kloos, S. (2016) The Recognition of Sowa Rigpa in India: How Tibetan Medicine Became an Indian Medical System. Medicine, Anthropology, Theory, No 3(2), с. 19–49 (http://medanthrotheory.org/read/6446/recognition-sowa-rigpa-india) (05.10. 2019).

Leslie, C.M., Young, А. (1992) Paths to Asian Medical Knowledge, University of California Press.

Saxer, M. (2011) Tibetan Medicine and Russian modernities, V. Adams, M. Schrempf and S. R. Craig (eds.) Medicine between science and Religion. Explorations on Tibetan Grounds, N.Y.: Berghahn.

References

Aranchyn, Yu.L. (1982) Istoricheskij put’ tuvinskogo naroda k socializmu [The historical path of the Tuvan people to socialism], Novosibirsk: Nauka.

Aseeva, T.A., Dashiev, D.B., Kudrin, A.N. et al. (1989) Lekarstvovedenie v tibetskoj medicine [Pharmacology in Tibetan medicine], Novosibirsk: Nauka.

Bashkuev, V.Yu. (2015) Sovetskaja medicina i bol’shevistskoe kul’turtregerstvo: mediko-sanitarnaja jekspedicija Narkomzdrava RSFSR v Tuvinskuju Narodnuju Respubliku (1928) [Soviet medicine and the Bolshevik cultural tribulation: health expedition of the People’s Commissar of the RSFSR to the Tuva People’s Republic (1928)], Problemy social’no-jekonomicheskogo razvitija Sibiri [Problems of socio-economic development of Siberia], Bratsk: Bratsk State University, pp. 59–67.

Craig, S.R. Gerke, B.  (2016) Naming and Forgetting: Sowa Rigpa and the Recognition of Asian Medical Systems, Medicine Anthropology Theory, (http://www.m edanthrotheory.org/read/6701/naming-and-forgetting) (05.10. 2019).

Dyakonova, V.P. (1979) Lamaizm i ego vlijanie na mirovozzrenie i religioznye kul’ty tuvincev [Lamaism and its influence on the worldview and religious cults of Tuvans], Hristianstvo i lamaizm u korennogo naselenija Sibiri: vtoraja polovina XIX – nachalo XX v. [Christianity and Lamaism among the indigenous people of Siberia: the second half of XIX — early XX century, Leningrad: Nauka, pp. 180–196.

Kharitonova, V.I. (2001) Tuvinskij shamanizm, god 2000-yj: problemy funkcionirovanija praktiki i globalizacija znanija [Tuvan shamanism, year 2000: problems of the functioning of practice and globalization of knowledge], Polevye issledovanija instituta jetnologii i antropologii RAN [Field research of the Institute of Ethnology and Anthropology RAS], Moscow: IEA RAS, pp. 76–105.

Kharitonova, V.I.  (2006) Feniks iz pepla? Sibirskij shamanizm na rubezhe tysjacheletij [Phoenix from the ashes? Siberian shamanism at the turn of the millennium], Moscow: Nauka.

Kharitonova, V.I. (2006а) Nemnogo o tom, chem zakonchilsja “process otmiranija religioznyh verovanij” [A little about how the «process of the withering away of religious beliefs» ended], Mezhjetnicheskie vzaimodejstvija i sociokul’turnaja adaptacija narodov Severa Rossii [Interethnic interactions and sociocultural adaptation of the peoples of the North of Russia], V.I. Molodin, V.A. Tishkov (eds.), Moscow: IEA RAS, pp. 233–250.

Kharitonova, V.I. (2008) Sovremennaja religioznaja situacija v Respublike Tyva [The modern religious situation in the Republic of Tuva], Tjurkskie narody Vostochnoj Sibiri [Turkic peoples of Eastern Siberia]. Moscow: Nauka, pp. 166–184.

Khomushka, O.M. (1998) Religija v istorii kul’tury tuvincev [Religion in the history of Tuvan culture], Moscow: IEA RAS.

Kloos, S. (2016) The Recognition of Sowa Rigpa in India: How Tibetan Medicine Became an Indian Medical System. Medicine, Anthropology, Theory, No 3(2), с. 19–49 (http://medanthrotheory.org/read/6446/recognition-sowa-rigpa-india) (05.10. 2019).

Kopeliovich, G.B., Kharitonova, V.I. (2013) Tuvinskij shaman? lekar’? celitel’?.. Opyt analiza praktiki S.K. Serenota, [Tuvan shaman? a healer? healer?.. Experience of practice analysis S.K. Serenota], Jepicheskoe nasledie i duhovnye praktiki v proshlom i nastojashhem [Epic Heritage and Spiritual Practices in the Past and Present]. V.I. Kharitonova (ed.), Moscow: IEA RAS, pp. 182–195.

Kopeliovich, G. B. (2013) Diagnostika klientov i metody lechenija tuvinskoj neoshamanki Hovalygmyy Kuular [Diagnosis of clients and treatment methods for the Tuvan neo-shaman Khovalygmy Kuular], Medicinskaja antropologija i biojetika [Medical anthropology and bioethics], No 1(5) (http://www.medanthro.ru/?page_id=1225) (05.10. 2019).

Kuzhuget, A.K. (ed.) (2003) Otchet agronoma A.A. Turchaninova za 1915–1916 gg. [Report of the agronomist A.A. Turchaninova 1915–1916], Tradicionnaja kul’tura tuvincev glazami inostrancev [Traditional Tuvan culture through the eyes of foreigners], Kyzyl: Tuva Book Publishing House, pp. 175–193.

Leslie, C.M., Young, А. (1992) Paths to Asian Medical Knowledge, University of California Press.

Maadyr, M.S. (2014) Zdravoohranenie Tuvy: istorija i sovremennost’ [Tuva healthcare: history and modernity], Zdravoohranenie Tuvy: 100 let sluzhenija narodu [Tuva healthcare: 100 years of service to the people], Kyzyl – Novosibirsk: Siberian Book Publishing House, pp. 6–23.

Mongush, M.V. (2001) Istorija buddizma v Tuve (vtoraja polovina VI – konec 12 v.) [The History of Buddhism in Tuva (second half of VI – the end of the twentieth century)], Novosibirsk: Nauka.

Perry, D.W. (2000) Duhovnyj krizis i obnovlenie [Spiritual Crisis and Renewal], Duhovnyj krizis. Kogda preobrazovanie lichnosti stanovitsja krizisom [Spiritual Crisis. When personality transformation becomes a crisis], S. Grof and C. Grof (eds.), Moscow: Transpersonal Institute Publishing House, pp. 89–103.

Pimenova, K.V. (2006) Istorii zhizni i «rasskazy o stanovlenii» postsovetskih shamanov Respubliki Tyva [Life Stories and “Stories of the Formation” of Post-Soviet Shamans of the Republic of Tuva], Praktika postsovetskih adaptacij narodov Sibiri [Practice of Post-Soviet Adaptations of the Peoples of Siberia], Moscow: IEA RAS, pp. 197–225.

Popov, V. L. (1905) Cherez Sajany i Mongoliju (otchet nachal’nika Mongol’skoj jekspedicii General’nogo shtaba kapitana Popova) [Through the Sayans and Mongolia (report of the chief of the Mongol expedition of the General Staff captain Popov)], Part 1, Omsk: Printing House of the Headquarters of the St. Petersburg Military District.

Shabaev, M.G. (1975) Ocherki istorii zdravoohranenija Tuvy [Essays on the health history of Tuva], Kyzyl: Tuva Book Publishing House.

Saxer, M. (2011) Tibetan Medicine and Russian modernities, V. Adams, M. Schrempf and S. R. Craig (eds.) Medicine between science and Religion. Explorations on Tibetan Grounds, N.Y.: Berghahn.

Vasiliev, K.K. (2002) Stadial’nost’ sociokul’turnyh kodov [Stadiality of Sociocultural Codes], Vestnik Moskovskogo universiteta [Bulletin of Moscow University], Series 7, Philosophy, No 5, pp. 82–92.