© 2024 Валентина Алексеевна ПЕТРОВА
МАиБ 2024 – № 2(28)
DOI: https://doi.org/10.33876/2224-9680/2024-2-28/10
Ссылка при цитировании: Петрова В.А. (2024) Материалы по народной медицине эвенов и эвенков в исследованиях прошлых лет, Медицинская антропология и биоэтика, № 2(28).
Валентина Алексеевна Петрова –
кандидат исторических наук;
научный сотрудник отдела
фольклористики и литературоведения
Института гуманитарных исследований
и проблем малочисленных народов Севера
СО РАН
(Якутск, Россия)
https://orcid.org/0000-0002-9911-3683
E-mail: valya89243679003@mail.ru
Ключевые слова: эвены, эвенки, народная медицина, шаманское камлание, нимнгандидак, эллэмэчипка
Аннотация. В статье на основе материалов, опубликованных ранее различными специалистами, рассматривается народная медицина эвенов и эвенков. Эти народы использовали с целью лечения и профилактики психотерапевтическое воздействие, применяли средства растительного и животного происхождения и физиотерапевтические методы, которые передавались из поколения в поколение. Помимо прикладных методов активно использовались шаманские камлания: эвенское шаманское камлание нимнгандидак устраивалось в случаях массовых заболеваний людей; эвенкийское шаманское камлание – эллэмэчипка проводилось индивидуально по просьбе родных конкретного больного и длилось несколько дней.
Эвены и эвенки в результате адаптации к суровым природно-климатическим условиям создали свою народную медицину, которая является частью их традиционного быта и культуры. Целью данной статьи является рассмотрение народной медицины эвенов и эвенков по известным публикациям фольклористов и этнографов.
Первые сведения об эвенских и эвенкийских шаманах были получены Я.И. Линденау, собранные в 40-х годах XVIII в. на Охотском побережье. Основными «функциями шаманов было лечение людей и домашних животных, помощь в промысле, предсказания» (Линденау 1983: 68). Известно, что эвенские и эвенкийские шаманы обладали глубокими знаниями в области народной медицины и являлись главными врачевателями и проводили камлание-лечение для сородичей. Термин шаман происходит от общего корня слов тунгусо-маньчжуров са. Значение корня у эвенков, эвенов, солон, негидальцев, орочей, ороков, удэгейцев, нанайцев и ульчей общее – «знать», «знание», «познавать». Поэтому считалось, что шаман являлся знатоком тайн человеческого духа, тайн злых духов и их характера, а также обладал тайной исцеления. Недуг человека объяснялся как недоброе деяние злых духов. Считалось, что «человек заболевал от того, что “внутрь его” проникали “злые” духи. Чтобы излечить человека, шаману надо было сначала “загородить” им дорогу, а затем “изгнать” их» (Попова 1981: 175) Поэтому требовалось участие шамана для того, чтобы исцелить заболевшего человека. Для того, чтобы проводить камлание и вступить в контакт с духами, эвенские и эвенкийские шаманы одевали специальный костюм, который отличался от повседневной и праздничной одежды. Атрибуты шамана включали в себя также бубен и колотушку (Попова 1981: 180–181; Василевич 1969: 250–256). Камлание сопровождалось пением няя у эвенов и яя у эвенков, которые сопровождались звучанием бубна и металлических подвесок-погремушек.
У.Г. Попова отмечала, что эвенское шаманское камлание нимнгандидак устраивалось «в случаях массовых заболеваний людей, частых смертей их с целью не только “изгнания” духов болезней, но и гаданий, предсказаний, “проводов” в “мир мертвых”. Эвенский нимнгандидак устраивался в холодное время в юрте шамана, а летом – на открытом воздухе, в таежной и горно-таежной зоне под большим деревом, у большого костра. Сохранились сведения, что для “большого” обряда камлания устраивались специальные помещения в виде конического чума, вокруг которого устраивалась ограда. На таких камланиях присутствовало большое количество людей, в основном – старые и пожилые мужчины, реже – пожилые женщины. Молодежи обоего пола и детям присутствовать на таких обрядах не полагалось» (Попова 1981: 177).
Интересный материал по шаманству булунских эвенов, полученный от студента отделения народов Севера ЛГУ Гаврила Никитина во время его пребывания в Финляндии, зафиксирован финским ученым А. Сотавалта (Sotavalta 1978). Записанные тексты А. Сотавалта представлены в статье «Материалы по шаманству эвенов Якутии в записях Арво Сотавалта» (Шарина, Бурыкин 2000: 247–253). Из них видно, что эвенское камлание состояло из нескольких частей. Первое – шаман вылавливал злого духа-арингка из заболевшего человека и увозил в Нижний мир буни, где обитали злые духи – арингкал и ибдирил, причиняющие людям зло, посылая различные болезни. Второе – наказание злого духа. т.е. его стегают ветками. И третье – шаман, поймав душу больного человека, привозил ее к божеству в Верхний мир. После этого злой дух больше не мог ее найти. Больной человек выздоравливал.
| Хаман няски тикрэкэн, нада бигрэн огух. Тадук хаман хэпкэгэрэн эхничэ бэйдук арин»кав. Тарав арин»кав н»яхки н»энуврэн арин»ка этикэнду огух ойдун увканикан. Тадук тала ихриди, нэн»мэккэрэр. Хаман гонн»эн дюллэ: «Эр бэйэн»эн бут бэйэн»ур дептэй некрэн, тигэми элэ эмурэм». Тадук арин»ка улгимин: «Тавур хаман адит гон?». Тадук арин»ка гонни: «Адит». Тадук нян улгимин: «Ягай дептэй некэнни?». Арин»ка гонни: «Дебэмэлми дептэй некрив».
Тадук хяттар. Хаман огилэ ойчиракан, нада бигрэн чукучан. Хаман эхничэ бэй хайаман хэпкэниди, огилэ н»энуврэн айыыла. Тала хэпкэмкэн»нэн, таракам арин»ка эхни баккаран. Таракам эхничэ бэй ай один. Тала гон»нэн эчин: «Нелтэн хутэн хайман хэпкэлдэ!» Тала хэпкэгэрэр, ибгат инникэн н»албан бодэлбан, бэилбэн иккэрэр (иткэтэр) ибга-гу, кэнели-гу гоникэн. |
Когда шаман спускается (досл. падает) вниз, ему нужен огус-бык. Тогда шаман вылавливает злого духа-арингка из заболевшего человека. Того злого духа вниз увозит человек, на быка-огус посадив верхом. Так туда добравшись, начинают спорить (состязаться — авт.). Сначала шаман говорит: «Этот человек нашего человека съесть хотел, поэтому я сюда его привез». Тогда злой дух спрашивает: «Это шаман правду сказал?». Злой дух отвечает: «Правду». Тот опять спрашивает: «Зачем ты его намеревался съесть?». Злой дух говорит: «Проголодавшись, намеревался съесть». Потом его стегают ветками.
Когда шаман поднимается вверх, ему нужна птица. Шаман, поймав душу больного человека, привозит ее к божеству-айыы. После того, как он ее поймает, злой дух больше не может ее найти. Тогда больной человек выздоровеет. Потом (шаман), говорит: «Душу сына солнца ловите!». Там ее ловят, хорошо смотря, руки его, ноги его, все части его тела смотрят, и говорят, хорош ли он, плох ли он.
|
Для лечения больных эвенские шаманы кроме камлания-лечения использовали и другие средства магического характера. «Такими “лекарствами” служили различные повязки на голову, браслеты из сухожильных ниток на руки и ноги, ожерелье из бус на шею. Для придания им “лечебной” силы шаман повязывался ими во время камлания, прикреплял к своему бубну, а затем надевал на больного. Очень сильным средством считался шаманский костюм, одетый на больного» (ИИКЭ 1997: 123).
Г.М. Василевич отмечала, что эвенкийское «камлание эллэмэчипка производилось по просьбе родных больного и длилось несколько дней. Оно состояло из трех основных частей: первая – узнавание, где находится унесенная душа и каким образом изгнать враждебный дух, поедавший больного; второе – поиски и добывание души и возвращение с ней; третья – водворение души на место или временно в душехранилище омирук. Узнать причину болезни эвенкийский шаман мог только во сне. Поэтому он жил у больного до первого сна, указывающего, как шаманить. После этого он просил мужчин стойбища изготовить деревянные изображения духов-помощников. У шаманов енисейских групп обязательными были очистительные лазейки. Через лазейку – раму (угдупка) пролезали все присутствующие перед тем, как по мосткам войти в чум для камлания. Некоторые укладывали около нее изображение щуки, которой присутствовавшие на камлании сдавали на “хранение” свои души. Мостки (дарпи, тыгдэлэн) имели вид двух грубо отесанных изображений оленей порозов, на спинах которых лежали также грубо сделанные изображения тайменей. Переход по мосткам всех присутствовавших символизировал переход на островок шаманской реки (т.е. в чум для камлания), откуда шаман начинал свои поиски ушедшей из больного души.
Некоторые шаманы устраивали эти мостки под двускатным шалашом из молодых лиственниц – вота, иногда позади чума они ставили онан – двускатный шалаш из сухих лиственниц. Перед вота/гота помещали попарно несколько изображений шаманов-предков (мугды), с которыми шаман советовался; на продольную жердь вота опирали жерди с жертвами (куски тканей, платки и головы жертвенных оленей). Вокруг расставляли изображения духов-помощников шамана» (Василевич 1969: 245–246). Затем «шаман созывал духов-помощников и предков и советовался с ними о способах розыска. Затем раздавал своим помощникам «работу», направляя на розыски, подбадривая, подгоняя и советуя. В трудных случаях он отправлялся сам, выезжая на плоту из тайменей (маленький плотик лежал около него во время камлания). В этот момент обычно убивали жертвенных оленей. Иногда ему приходилось вступать в сделку с духом, укравшим душу, причем шаман обычно старался обмануть этого духа, порой вступал с ним в бой» (Там же: 246). Вторая «часть камлания – возвращение с найденной душой и очищение больного (у сымских эвенков), протаскивание его через лазейку солипкан, туши же жертвенных оленей протаскивали через отверстие в вота-гота, после чего лазейку-солипкан и отверстие закладывали ветвями, что символизировало изолирование духа болезни. Головы убитых оленей отделяли и, насадив на жерди, опирали их на вота» (Там же: 246).
Последняя часть камлания – водворение души в человека или во временное душехранилище – омирук. «У забайкальских и некоторых северобайкальских эвенков для этого камлания вокруг и внутри чума укладывали полосу ровдуги с рисунком змеи (дябдар), людей и оленей» (Там же: 246). «В камланиях забайкальских и некоторых севербайкальских конных и оленных групп большое внимание уделялось жертвоприношению духам-предкам шаманов. Шаман клал изображение предка на спину жертвенного оленя, обводил последнего вокруг чума 4 раза, останавливал неподалеку от лиственницы без сучьев (туру) и убивал ритуальным способом – втыканием острой палки под череп через шею. Кровь собирали, и ею кропили изображения духов-помощников, а шкуру с рогами и копытами вешали (у маньковских эвенков в жертву приносили корову, козу).
Мольбище забайкальских эвенков отличалось тем, что в чуме около плота из деревянных изображений налимов ставили две лиственницы (турукан) с отрубленными ветками так, чтобы вершины их проходили через дымовое отверстие. Одну из них ремнем соединяли с лабазом, устроенным на некотором расстоянии против входа в чум. Ближе к лабазу под ремнем разводили костер, вокруг которого ставили четыре столба (тэгэлдин). К середине ремня привязывали колокольчик. Ремень символизировал дорогу духов-помощников в нижний мир» (Там же: 246).
Кроме шаманских камланий эвенские и эвенкийские шаманы и лекари в лечебных целях применяли средства растительного и животного происхождения и физиотерапевтические средства лечения.
Во время вспышек болезней эвенки использовали предупредительные знаки. Верхнеалданские и олекминские эвенки «во время болезни изображали вокруг стойбища на стесах деревьев рисунки лежащего на боку или навзничь человека. В случае смерти они изображали человека, лежащего ничком. Иногда такое же изображение делали на бересте и подвешивали на сук» (Василевич 1969: 187).
Большой интерес вызывает семейная медицина и особенности родов и родовспоможения эвенов и эвенков в условиях кочевой жизни. Отличный от оседлых народов уклад жизни кочевников накладывает свой отпечаток на беременность и роды женщин-кочевниц. Существует ряд запретов, имеющий общие для всех народов традиции, направленные на сохранение морального и физического здоровья, психологического климата в семье будущей роженицы. Соблюдались некоторые магические запреты, способствовавшие благополучным родам и благотворно влиявшие на будущего ребенка. Роды женщин-кочевниц проходили в отдельном помещении – в специально построенном чуме или яранге.
В первую очередь беременных женщин-кочевниц всячески оберегали. У магаданских эвенов к женщине, рожающей первый раз, «приезжала мать или “бабушка” (бабка). Опытная женщина приглашала сама кого-нибудь из своих старших родственниц, чаще – теток по матери. Эти женщины жили в семье беременной женщины все время ее беременности. Неопытную женщину ее мать или “бабушка” (бабка) готовили к роли матери, учили выполнять все требования, необходимые в таком положении. Опытной женщине бабка помогала в хозяйстве» (Попова 1981: 159). «У тауйских эвенов было принято к беременной женщине приглашать еще и вторую бабку-повитуху, имеющую опыт приема родов. Первая бабка помогала обслуживать семью беременной женщины, вести домашнее хозяйство, готовила еду, поила и кормила всех, вторая наблюдала за беременной женщиной» (Там же: 159). По свидетельству моей информантки М.П. Ломовцевой, эвенские женщины раньше ничем не предохранялись. Женщина рожала детей столько, сколько могла родить.
Соблюдались некоторые магические запреты, способствовавшие благополучным родам и благотворно влиявшие на будущего ребенка. Беременная женщина-эвенка «не должна заплетать волос, сучить нитки …» (Линденау 1983: 66).
Беременные женщины-кочевницы как можно меньше должны были контактировать с людьми. Запрещалось ходить в гости и принимать гостей и общаться с другой беременной женщиной. Если приходили гости, то беременной женщине-эвенке предписывалось «всячески их избегать, уходить из дому. Гостей принимала бабка» (Попова 1981: 159). При перекочевке беременной женщине-эвенке «следовало выезжать позже всех, в сопровождении бабки, ехавшей впереди, и приезжать на другой день» (Попова 1981: 159).
С первых дней беременности женщины-кочевницы подвергались запретам и ограничениям, главным образом в отношении пищи, с целью предохранения будущего ребенка от физических недостатков. Так, беременной женщине-эвенкийке запрещалось, есть «брюшину медведя, чтобы не заболеть во время беременности, мясо с его головы, почки и печень, чтобы роды не были тяжелыми, мясо с шеи, чтобы во время родов не было шейной судороги, загибающей голову назад, мясо старого оленя, чтобы роды не были затяжными, его брюшину, чтобы не заболел живот во время беременности» (Василевич 1969: 168).
Как уже отмечалось выше, роды проходили только в отдельном помещении – в специально построенном чуме или яранге. Моя информантка Д.В. Едукина, эвенка по национальности, вспоминала: «в детстве я не видела и не слышала, как рожала наша мама. Просто, в один прекрасный день, в чуме появлялся маленький ребенок» (ПМА, 1991). «С момента схваток у роженицы все предметы в юртах, имеющие крышки, – сумы, сумки, котлы, чашки и пр. – открывались, развязывались. Бабки, особенно бабка-хозяйка, строго следили за тем, чтобы ни у кого из родных и близких не было ничего запутанного, завязанного» (Попова 1981: 160).
Все женщины-кочевницы в основном рожали в полустоячем положении, на полусогнутых коленях. Для беременной женщины-эвенки на месте, где она рожала, «устраивалась специальная крепкая горизонтальная перекладина на козлах: эвенская женщина рожала в полустоячем положении, на полусогнутых коленях, опираясь грудью на эту горизонтальную палку так, чтобы она проходила между подмышками, а руки перекидывались через нее» (Там же: 160). Женщина-эвенкийка тоже рожала, стоя на коленях. «Для облегчения родов в этом помещении ставили козлы такой высоты, чтобы стоящая на коленях женщина могла опираться на перекладину подмышками. Дополнительная помощь заключалась в массировании поясницы. Если ребенок шел неправильно, помощница помогала ему руками» (Василевич 1969: 169). «Новорожденного сразу не мыли, а обтирали заячьей шкуркой и заворачивали в чистую, тоже заячью, шкурку, насыпав в ноги труху из гнилого дерева. Мыть начинали с третьего дня жизни. Мать или помощница, сидя у огня, укладывали ребенка на свои вытянутые ноги и обмывали, поливая его теплой водой» (Василевич 1969: 179).
Если у женщины-эвенки рождался «мальчик, бабка обрезала пуповину отцовским мужским рабочим ножом куун для обработки деревянных предметов, предварительно накалив его на огне, а новорожденной девочке – женским раскройным ножом. Затем перевязывала пупок ребенку тонкой жильной ниткой и повязывала полоской ровдуги, положив на пуп серебряную монету или кружок, вырезанный из бересты. Осторожно обтерев новорожденного обтирочными, очень мелкими и мягкими, прогретыми на огне стружками, заготовленными заранее, повитуха заворачивала его в мягкую шкурку» (Попова 1981: 161).
При тяжелых и продолжительных родах женщин-кочевниц совершались магические действия. Например, эвенки, если «послед долго не выходил, убивали старую важенку, вынимали неразрезанную брюшину и со всем содержимым вносили в помещение. Роженица садилась на нее и прогревалась, после чего вышедший послед заворачивали в бересту и вешали в тайге на сук или клали на помост, куда позже складывали одежду и вещи роженицы» (Василевич 1969: 169).
Встречалось очень много случаев, когда женщины рожали и во время кочевки. По свидетельству моей информантки М.П. Ломовцевой, эвенки по национальности, когда начинались схватки и роды у женщины во время кочевки, караван останавливался. Быстро сооружали чум, затаскивали все необходимое для родов и заводили туда роженицу.
У эвенов есть свидетельства участия мужчины в родильном ритуале. Так, А.Д. Едукина, эвенка, родила сына в стойбище. Роды принимал муж, Д.С. Едукин. Муж женщины обрезал пуповину своим ножом, затем перевязал пупок ребенку жильной ниткой. Обтер ребенка чистой материей и завернул его в пеленку. А затем принялся оказывать послеродовую помощь своей жене.
Подводя итоги рассмотрения некоторых опубликованных материалов по народной медицине эвенов и эвенков, можно отметить следующее: лекари-практики и шаманы в рамках этих культур использовали психотерапевтические средства воздействия на больных; применяли средства растительного и животного происхождения и физиотерапевтическое лечение.
Источники
ПМА. Список информантов:
Едукина Акулина Дмитриевна 1941 г.р. эвенка, уроженка пос. Оетунг Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия). Запись сделана в 1991 г. в пос. Оленегорск Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия).
Едукина Дарья Васильевна, 1938 г.р. эвенка, уроженка пос. Оетунг Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия). Запись сделана в 1991 г. в пос. Оленегорск Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия).
Ломовцева Марфа Петровна, 1948 г.р., эвенка, уроженка с. Твоян Быстринского района Камчатского края. Запись сделана в 2015 г. в г. Якутске.
Трайзе Акулина Петровна эвенка, 1948 г.р., уроженка пос. Оетунг Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия). Запись сделана в 1991 г. в пос. Оленегорск Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия).
Трофимова Александра Алексеевна, 1941 г.р. эвенка, уроженка пос. Шаманово Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия). Запись сделана в 1991 г. в пос. Оленегорск Аллаиховского улуса Республики Саха (Якутия).
Библиография:
Василевич Г.М. (1969) Эвенки. Историко-этнографические очерки (ХVIII – начало ХХ в.), Л.: Наука, 288 c.
История и культура эвенов. Историко-этнографические очерки (1997) СПб.: Наука, 182 с.
Линденау Я.И. (1983) Описание народов Сибири (первая половина ХVIII в.): Историко-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока, Магадан: Магаданское кн. изд-во, 176 c.
Попова У.Г. (1981) Эвены Магаданской области. Очерки истории, хозяйства и культуры эвенов Охотского побережья 1917–1977 гг., М., 297 c.
Шарина С.И., Бурыкин А.А. (2000) Материалы по шаманству эвенов Якутии в записях Арво Сотавалта, Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Четвертых Сибирских чтений. 12–14 октября 1998 г. Санкт-Петербург, СПб., с. 247–253.
Sotavalta A. Westlamutische Materialen. Bearbeitet und herausgegeben von Harry Halen, Helsinki, 1978.
References
Vasilevich G.M. (1969) Ehvenki. Istoriko-ehtnograficheskie ocherki (XVIII – nachalo XX v.) [Evenki. Historical and ethnographic essays (XVIII – early XX century) ], Leningrad: Nauka, 288 p.
Istoriya i kultura ehvenov. Istoriko-ehtnograficheskie ocherki (1997) [The history and culture of the Evens. Historical and ethnographic essays ], Saint Petersburg: Nauka Publ., 182 p.
Lindenau Ya.I. (1983) Opisanie narodov Sibiri (pervaya polovina ХVIII v.): Istoriko-ehtnograficheskie materialy o narodakh Sibiri i Severo-Vostoka [Description of the peoples of Siberia (the first half of the 18th century): Historical and ethnographic materials about the peoples of Siberia and the Northeast], Magadan: Magadan Publishing House, 176 p.
Popova U.G. (1981) Ehveny Magadanskoj oblasti. Ocherki istorii, khozyajstva i kul’tury ehvenov Okhotskogo poberezh’ya 1917–1977 gg., [Evens of the Magadan region. Essays on the history, economy and culture of the Evens of the Okhotsk coast, 1917–1977], Moscow, 297 p.
Sharina S.I., Burykin A.A. (2000) Materialy po shamanstvu ehvenov Yakutii v zapisyakh Arvo Sotavalta [Materials on shamanism of the Evens of Yakutia in the records of Arvo Sotavalt], Kul’turnoe nasledie narodov Sibiri i Severa. Materialy CHetvertyh Sibirskih chtenij. 12–14 oktyabrya 1998 g. Sankt-Peterburg [Cultural heritage of the peoples of Siberia and the North. Materials of the Fourth Siberian Readings. October 12–14, 1998, Saint Petersburg], Saint Рetersburg, pp. 247–253.
Sotavalta A. Westlamutische Materialen. Bearbeitet und herausgegeben von Harry Halen [Western Lamutic materials. Edited and published by Harry Halen], Helsinki, 1978.