© 2019 Марина Михайловна СОДНОМПИЛОВА
МАиБ 2019 – №2 (18)
DOI: https://doi.org/10.33876/2224-9680/2019-2-18/14
Ссылка при цитировании:
Содномпилова М.М. (2019) Традиционные представления тюрко-монгольских народов Внутренней Азии о заболеваниях кожи: природа заболеваний и приемы лечения, Медицинская антропология и биоэтика, 18(2).
Марина Михайловна Содномпилова –
доктор исторических наук;
ведущий научный сотрудник
Института монголоведения,
буддологии и тибетологии СО РАН
(Улан-Удэ)
https://orcid.org/0000-0003-0741-0494
E-mail: sodnompilova@yandex.ru
Ключевые слова: тюрко-монгольские народы, Внутренняя Азия, кожные заболевания, огонь домашнего очага, волк, собака, орел, лечебные приемы, лекари
Аннотация: В статье анализируется корпус представлений тюрко-монгольских народов Внутренней Азии о заболеваниях кожного покрова, а также магические приемы их исцеления. В число таких заболеваний входили дерматологические поражения (чесотка, парша, лишаи, рожистое воспаление кожи, аллергические высыпания) и иные заболевания, сопровождающиеся болезненными проявлениями на коже (ветрянка, оспа, корь, сифилис). Происхождение значительной части кожных заболеваний связывались с огнем домашнего очага. Другая причина таких заболеваний в представлениях тюрко-монголов – мифологически связанные с огнем животные: волк/собака, орел. В статье представлен круг людей, наделенных искусством исцелять кожные заболевания, и применявшиеся этими людьми методы лечения. Анализ имеющихся материалов приводит к заключению, что в понимании тюрко-монголов связь заболеваний кожи с огнем обосновывалась внешним сходством ожогов и иных поражений кожи, а также представлениями о духах, наказывающих людей за те или иные провинности.
* Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ № 19-09-00120
Введение
Медицинские знания, на протяжении веков аккумулируемые тюрко-монгольскими народами Великой Степи, являются важной частью их традиционной культуры. Они остаются востребованным историческим источником, полезным для изучения формирования медицинских знаний и практик лечения, а также этнической истории этого региона. Медицинские знания, являясь частью традиционной культуры кочевников, содержат ценные сведения, способствующие пониманию социального устройства кочевых сообществ и их функционирования. Так, в частности, интерес представляют образы людей, оказывавших медицинские услуги обществу, условия обретения этими людьми своего социального статуса и роли.
Целью статьи является раскрытие логики, которая объединяла толкование кожных заболеваний, специфику их лечения, а также качества, наделявшие людей способностями к врачеванию описываемых недугов у кочевников Внутренней Азии. Источниками исследования стали историко-этнографиче-ские и фольклорные материалы. В исследовании применялись сравнительно-исторический метод, способствующий выявлению общих черт в понимании и осмыслении явлений природы и предметов культуры в тюрко-монгольском мире, метод культурно-исторической реконструкции, позволяющий определить логику архаических воззрений. Продуктивным показал себя социопрагматический анализ традиционной символики, обеспечивающей движение от знаковой реальности к социальной реальности, либо от культурных кодов к их социальной проекции.
В мировоззрении тюрко-монгольских народов под заболеванием понимается нарушение целостности организма, его отклонение от нормы, что отражено, в частности, в языке1. Причиной большинства заболеваний, особенно неочевидной этиологии, считаются неправильные контакты человека с иным миром, нарушение человеком запретов, определяющих взаимодействие земного мира людей с миром божеств и духов. Отсюда проистекала идея о том, что исцелению могла способствовать договоренность с божеством или духом, причинившим болезнь. Главную роль в обеспечении этой договоренности играл посредник – человек, наделенными способностями к общению со сверхъестественным миром (шаман, знахарь), либо человек, связанный родственными узами с явлениями природы, животными, покровители которых насылают болезни на людей.
Материалы и обсуждение
Значительный массив этнографических материалов, отражающих культуру и быт тюрко-монгольских народов, показывает, что в кочевой среде были распространены разнообразные заболевания кожи. В их число входили поражения, сопровождающиеся зудом, язвами, коростами. Насколько известно, в основном это были проявления таких заболеваний как чесотка, парша (собирательное название микозов человека), лишаи, рожистое воспаление кожи, аллергические высыпания (крапивница). Нередко к ним относили и проявления оспы, кори, сифилиса. Очень часто упоминается заболевание кожи, распространенное у маленьких детей под названием «молочница», которое, вероятно, соответствует кандидозу – таковой сопровождается проявлением на коже детей покраснений и сыпи, вызванных грибком Candida albicans.
Происхождение значительной части кожных заболеваний связывалось с огнем домашнего очага. Согласно верованиям тюрко-монгольских народов, огонь домашнего очага наказывал людей за непочтительное к нему отношение, насылая на них кожные болезни. Возникновение различных ссадин, ран и язвочек у детей буряты и монголы объясняли тем, что дети были неосторожны с огнем (Галданова 1987: 22). По воззрениям якутов, хозяева огня наказывали людей, покрывая их тела язвами, если они плевали и мочились на огонь, клали в камин принесенные с улицы обуглившиеся поленья или разрывали угли острыми и колючими предметами (Попов 1949: 274). В предании об урянхатах, записанном К.В. Вяткиной в Хэнтэйском аймаке Монголии, говорится о том, как их предков проклял Ундур-гэгэн, которому в качестве шабинаров2 были подарены семь семейств урянхатов. «Они были очень бедны и однажды закололи украденную куцую сизую корову Ундур-гэгэна, который проклял их, сказав: «Пусть поразят вас тяжелые язвы». Сначала пораженной оказалась та семья (тавтай айл), которая поднесла мясо зарезанной коровы огню. Другие заразились от нее, поскольку брали из этой юрты огонь» (Вяткина 1960: 247).
В понимании монголов связь заболеваний кожи с огнем, на наш взгляд, обосновывалась сходством признаков и симптомов, сопутствующих ожогам и поражениям кожи, вызванных некоторыми заболеваниями. Одно из заболеваний «огненное» даже по своему названию. Это воспаление кожи, огненная сыпь (лишай) – гал намарс (БАМРС 2001: 365).
В монгольском обществе особо выделялись люди, способные лечить различные кожные заболевания. Одной из наиболее распространенных практик их лечения было лечение огнем – высеканием огнивом искр над пораженными участками кожи.
Подобная форма лечения кожных заболеваний имела широкое применение у разных народов Сибири. Хакасы убирали таким способом паршу, коросту, чесотку. Над зараженным участком тела больного шаман высекал искры огнивом и произносил заклинания. Текст заклинания показывает понимание кочевниками характера развития болезни, которая может распространиться по всему телу:
«Хах, хах, хах!
Ты поставила сюда свой шалаш, ты поместила сюда свои вещи.
Как ветка дерева никуда не двигается, так и ты никуда не ходи!
Как болотная кочка никуда не двигается, так и ты никуда не ходи!
Не ставь здесь больше свой шалаш!
Не приноси сюда больше свои вещи!
Став коростой, осыпайся! Вместе с искрами огнива!
На круп соловой кобылицы! На грудь девочки!
На круп гнедой кобылицы! На вульву нерожавшей женщины!
Больше сюда не возвращайся!»
(Бутанаев, Монгуш 2005: 77)3
На севере, среди якутов, практика лечения огнем распространялась и на другие недуги, при этом отмечаются изменения лечебного приема – к больным местам прикладывают раскаленный уголь, горящий трут. Здесь отмечены и иные представления о причинах заболевания. Кожные проявления разных заболеваний воспринимались якутами не как наказание со стороны божества (духа-хозяина огня), а как негативное следствие внимания к больному со стороны злых духов. Естественно, основной целью прижиганий огнем становилось изгнание злого духа, поселившегося в коже и вызвавшего нарывы, опухоли или язвы. Якуты на нарывающем пальце держали раскаленный уголь до тех пор, пока не появлялся пузырь. Когда пузырь лопался, пациент радовался, несмотря на невыносимую боль. Считалось, что злой дух Йор вышел, а шипение пузыря было его прощальным воем (Серошевский 1993: 615). Таким же образом лечили ревматизм и подагру. Некоторые пациенты, применяя огонь или раскаленные предметы, пытались избавиться от любой боли. Сообщается, что лечение огнем было очень популярно среди якутов: «В Верхоянске я видел старика, страдавшего летучим ревматизмом; тело его было буквально изъедено глубокими ожогами. Недуг свой он лечил таким образом: лишь только появлялась боль или опухоль, он сейчас же на больное место клал кусок зажженного трута или тряпки, а затем терпеливо ожидал, покуда кусок не сгорит; по избе разносился удушливый запах горящего тряпья и человеческого тела, а старик сидел, понуря голову, только время от времени тихонько, жалобно стонал; никакие доводы не могли убедить его в бесполезности употребляемого средства» (Серошевский 1993: 615).
В представлениях некоторых групп тюрко-монгольских народов способностями лечить кожные заболевания наделялись люди, происхождение которых было связано с определенным племенем. Известно, что таким племенем у бурят и у якутов было племя хори. С огнем хоринцев связывали особые отношения. Некоторые буряты считали, что даже обряд почитания огня домашнего очага могут совершать только люди из племени хори либо шаман от имени такого человека (Галданова 1981: 62). Поскольку кожные заболевания происходят от огня, то и лечить их могли только хоринцы. В лечебной практике якутов в тех случаях, когда у людей появлялась сыпь, от имени духа-хозяина огня люди, предки которых были хоринцами, высекали искры. Считалось, что лечебное свойство имели только огнива хоринцев. Даже сейчас хоринцев приглашают высекать огонь над людьми, имеющими сыпь (Божество Ворон 2004: 226–227). Такие «лекари», необязательно люди, имевшие какие-либо медицинские познания, били огнивом по кремню и сыпали искры над тем местом, где имелись болячки. Огонь для получения лечебного эффекта следовало высечь трижды. Одновременно с этим «кормили» огонь пищей (Божество Ворон 1995: 187).
В бурятских источниках отсутствуют сведения относительно того, почему именно хоринцы могли лечить кожные заболевания. Объяснения обнаруживаются в якутских преданиях, в которых связь представителей племени хори с огнем выявляется через образ птицы. Предком хоринцев, согласно бурятским4 и якутским преданиям выступает священная птица – орел (в якутских мифах иногда называется ворон). Согласно преданию якутов, орел прилетел из земли Хоро, а обряд высекания огня над человеком, пораженным кожной болезнью, вследствие непочтительного отношения к огню мог выполнять только человек хоро (-хотой) тöртутäх, «произошедший от орла» (Галданова 1981: 62). Основанием права хоринцев лечить болезни, насланные огнем, служили предания о том, что орел или ворон принесли умиравшему в тайге от холода и голода предку хоринцев трутницу с огнивом. Человек разжег огонь, согрелся и приготовил себе пищу, а птица, оказавшая помощь, стала божеством хоринцев (Божество Ворон 2004: 226–227; Орел – божество кангаласцев 2004: 219).
Орел был священной птицей не только для родов, которые считали его своим тотемом, но и для всех якутов: «Всеобщее почитание орла выражалось в том, что его нельзя было никому убивать и есть» (Алексеев 1975: 40). Почитался и ястреб (Божество Ястреб 1995). Убийство священной птицы, согласно преданиям якутов, влекло за собой смерть (Орел – божество кангаласцев 2004: 219). Причиной же смерти, как гласят предания, зафиксированные в разных наслегах5 Якутии, были гнойные нарывы. Единственным «лекарством», которое могло бы помочь больным в лечении нарывов, считался пепел от перьев орла (Алексеев 1975: 50). Вероятно, орел как символ солнца и огня, также был способен наказывать людей кожными заболеваниями.
Мотив дарения огня птицей (орлом или вороном), которая воплощает в себе образ солнца, очень древний и связан с истоками индоевропейской культуры, хотя не исключается и самостоятельное формирование подобных сюжетов в Центральной Азии (Цыбикдоржиев 2003: 115–117). По мнению ряда исследователей, на рубеже плейстоцена и голоцена Сибирь могла быть мировым центром развития космонимии, откуда в последующем мифологические мотивы распространились в Америку6. Возможно, что сюжеты о птице-дарителе огня, в которых основными персонажами выступают орел и ворон, являются очень древними, принесенными переселенцами первых волн миграций на север Азии. Впоследствии орла и ворона сменили лебедь и ласточка. В контексте истории развития мифа особый интерес в этногенетических исследованиях представляет регион, где даром исцелять кожные заболевания, насланные огнем очага, наделяются только те люди, которые по преданиям получили власть над огнем от орла или ворона. Это Забайкалье и Якутия.
В начале ХХ в. состав лекарей расширяется за счет людей, которым удалось посетить берег озера Байкал. А.И. Манжигеев, рассматривая пережитки шаманизма у бурят, отметил интересный факт, связанный с правом лечить кожные болезни с помощью огнива. Он пишет, что «до самой революции 1917 г. слишком ограничен был даже круг географических представлений бурят-шаманистов: некоторые из них считали озеро Байкал краем света, и редкие счастливчики, побывавшие на берегу его, получали «право» колдовать – «лечить», например, рожу высеканием искры из кремня» (Манжигеев 1961: 10).
То, что у бурят правом лечения кожных заболеваний стали наделяться люди, посетившие берег Байкала, вероятно, имеет отношение к острову Ольхон, который связан с культом орла. Орел –сын хозяина острова Ольхон Хан Хото баабая (Отец царственный Хото). Якутское слово хотой (т.е. орел) указывает на то, что первоначально сам хозяин острова Ольхон представлялся в образе орла (Галданова 1981: 62). Очевидно, что со временем для обретения возможности врачевания достаточно было посетить сакральное место, где живет священная птица.
У калмыков способностью лечить болезни высеканием искр наделялся человек, лишивший жизни человека7 или опасное животное8 (Бакаева 2003: 282). Таким образом, на периферии тюрко-монгольского сибирского ареала, обнаруживаются сходные приемы лечения, однако обоснованием права лечить болезни выступают другие признаки. Кроме того, речь идет уже не только о заболеваниях кожи, но и о иных болезнях.
Другой причиной кожных заболеваний, особенно кожной сыпи аллергического происхождения, чесотки и даже ветрянки и оспы, в представлениях тюрко-монголов выступал волк/собака.
Волк является одним из самых почитаемых животных в среде тюрко-монгольских народов Азии. Этот многогранный образ тотемического предка, воина и покровителя кочевников отражен в мифах, легендах, сказках, а также в поверьях, обычаях, обрядах. В советской науке не раз обращали внимание на нерасчлененность, единое мифологическое целое культового понятия «собака-волк». В этой области немаловажные выводы принадлежат Вяч.Вс. Иванову, который на большом мифологическом, лингвистическом и этнографическом материале выделяет типологическую мифологему о собаке-волке (Гамкрелидзе, Иванов 1984: 493–497).
Образ волка занимает особое место и в народной медицине тюрко-монголов. Шкура волка, его кости, клыки, внутренние органы использовались для лечения широкого спектра заболеваний. Монголы при нарушении мочеиспускания кипятили «бабку» (сустав) волчьей лапы и поили больного этим питьем. После обильного потоотделения больной выздоравливал (Тангад 2014: 384). Наиболее обширный перечень приемов с использованием частей волчьего скелета, желчи, крови в лечебной магии был обнаружен Л.П. Потаповым у различных этнических групп узбеков. В состав узбекского народа, как известно, входят тюркские и монгольские этнические элементы – катаганы, найманы, кунграды, турк-барласы, кыпчаки и др. Очевидно, что культ волка, связанный с архаичными тотемистическими и генеалогическими преданиями, лучше сохранился в Средней Азии, на осколках тюрко-монгольского мира, в большей степени, чем на своей исторической прародине. У казахов существует целый комплекс примет, обрядов и запретов, связанных с волком и направленных на сохранение здоровья беременной женщины и ее ребенка (Баймухамедова 2012). Кыпчаки от испуга или иного нервного потрясения поили человека водой, в которую опускали волчью «бабку». Некоторые узбекские женщины пили от бесплодия волчий жир. Волчьи жилы помогали при трудных родах. Жизнь новорожденного укрепляли, пропуская его через волчьи челюсти. Киргизы наделяли внутренности волка исцеляющими от всяких душевных и физических недугов свойствами (Кармышева 2019: 249).
С волком/собакой связаны представления о некоторых заболеваниях кожи, а также приемы их лечения. В монгольской медицинской терминологии непосредственно с волком связаны крапивница или крапивная лихорадка – чонын хɵрвɵш (ОМТ 1982: 232), а также экзема, лишай, ветряная оспа чонын хөрвөө (БАМРС 2002: 319). Термин чонын хɵрвɵш относился ко всем перечисленным выше заболеваниям. В представлениях хакасов подобные поражения кожи соотносятся с собакой либо волком. Заболевание в хакасском языке обозначалось как iтiскiн, в тувинском – ытэшкени (буквально собачье царапанье), в турецком языке – курдешен (волчье царапанье) (Бутанаев, Монгуш 2005: 113). Помимо крапивницы так могла называться и кожная сыпь другого происхождения.
Считалось, что заболевания могли появиться у человека, если он наступал на землю, которую в ярости царапали лапами волк или собака (Бутанаев 1999: 39). Подобные кожные заболевания с давних пор лечили, используя волчью шкуру и шерсть. У бурят волчья шкура считается самым лучшим средством излечивающим крапивную лихорадку: раздев больного, обертывают голое тело шубой из волчьей шкуры или сделанным из того же материала одеялом, отчего скоро сыпь исчезает, и больной выздоравливает (Потапов 1958: 137). Алтайцы лечили нагретой волчьей шкурой чесотку (Вербицкий 1893: 88). Мангыты, представители тюрко-монгольских народов, проживающие в Центральной Азии, лечили больного сифилисом при помощи порошка из волчьих костей, растертой шерсти и сахара. Андижанские киргизы крапивницу и прыщи на коже лечили желчью волка, растиранием волчьим хвостом, браслетами из волчьих клыков (Потапов 1958: 140).
Полагаем, что среди примеров «кожных заболеваний», связанных с образом волка, уместно упомянуть известное аутоиммунное заболевание – системную красную волчанку (СКВ) – чонын хөрөвдөс, чоно яр (БАМРС 2011: 355). Термин Lupus erythematosus (волчанка) происходит от латинского слова lupus (волк). Так называют заболевание, для которого характерна похожая по форме на бабочку сыпь на лице. По мнению первых врачей, описавших заболевание, наружные проявления болезни, окружности с бледной кожей, напоминают укус волка. Отсюда и произошло это название. «Волчья терминология» использовалась еще со средневекового периода для обозначения различных кожных поражений, характеризующихся глубокими ранами, похожими на следы от укуса.
Другое представление о происхождении этого термина связано с суевериями средневековья – это внушающая страх идея магического перевоплощения некоторых людей в животных, ликантропия (согласно средневековому фольклору, некоторые люди обладали способностью превращаться в волка, иными словами, были оборотнями). По мнению немецкого патолога Рудольфа Вирхова, интересовавшегося историей системной красной волчанки, термин «lupus» в медицину ввели представители Салернитанской (Салернской) врачебной школы (Schola Medica Salernitana)9. Так, Роже Фругарди применил этот термин в 1230 г. По другим данным, термин использовался в медицине еще в X в. (916 или 963 гг. н. э.). В целом интерпретация кожных заболеваний по источникам античной литературы представляет значительную сложность (Pasero, Marson 2008: 88). Вполне вероятно, что в основе средневекового образа системной красной волчанки как «волчьей болезни» лежат уже известные азиатским народам представления о кожных заболеваниях, вызванных собакой/волком.
В составе тюрко-монголов существует много родоплеменных образований, ведущих происхождение от предка-волка. Таковые имеются среди киргизов, казахов, башкир, монголов, бурят, тюркских народов Южной Сибири. У бурят крупнейшими этническими общностями, ведущими свое происхождение от волка/собаки, считаются племена шоно и галзут. Полагали, что люди, происходящие из племени шоно, способны излечивать пострадавших от нападения волка на людей и животных. Туда, где находились раненные волком люди или животные, приглашали человека из этого племени. Он брал в руки ружье, стрелял в воздух и при этом произносил: «Шонын хубуун Шаалай мэргэнhээ гараа бэлэйб, тэнгэрин нохой, энэ шүлhɵɵ гэдэргэнь абагты» («Я ведь потомок Шаалы мэргэна – сына волчицы, небесная собака, возьми обратно свои слюни») (Галданова 1987: 36). Эхириты поступали так же при нападении зараженных бешенством волков: они стреляли в небо из ружья и кричали «Небесная собака, яд свой забери! »10 (Цыбикдоржиев 2003: 215).
Очевидно, связь волка/собаки с кожными заболеваниями неслучайна. В монгольской (и шире тюрко-монгольской) мифологии повсюду встречаются прямые и косвенные свидетельства, указывающие на связь собакоподобных животных (собака, волк, лисица) с огнем, в большей степени с небесным огнем – солнцем. Среди них легендарная птица-собака Хубай-Кус (Кумай, Хумай в тюрко-монгольской мифологии11), собаки бурятских небожителей, «небесная собака» (то есть волк) в бурятском и калмыцком языках, желтый пес в генеалогическом предании о предках Чингисхана, бурятское и якутское название радуги «моча самки-лисицы» (унеген ези шеге) (Хангалов 1958: 322).
Небесное происхождение псовых в мифологии тюрко-монголов имеет аналогии с образом Небесной собаки Тяньгу из китайской мифологии. Тяньгу представляет собой собирательный образ, объединивший несколько объектов и персонажей, зафиксированных в разных источниках (Комиссаров, Кудинова 2012). В образе Небесной собаки соединились представления о звездах и кометах. Появление последних на небе, их падение на землю знаменует войны, пожары, бедствия. Эти представления воплотились в сюжете о нисхождении Небесной собаки на землю, которое сопровождается появлением грозовых черных туч, громом и огнем, страшным шумом. Небесная собака приносит на землю пламя, смуты, эпидемии. Обычно Небесная собака сходит на землю где-то на севере, а источник «Шань хай цзин» помещает красную Небесную собаку посредине огромной равнины или пустыни (Гроот 2000: 96; Groot 1907: 575). Страхи китайского населения перед образом демонического пса могли быть связаны с кочевниками, божеством которых китайцы считали Небесную собаку (Цыбикдоржиев 2003: 214).
На мой взгляд, просматривается косвенная связь мифологического образа псовых, включая волка, с огнем (небесные светила, молнии, пожары). Возможно, эти воззрения и легли в основу верований, согласно которым кожа человека, наступившего на место, где рассерженные волк или собака рвали землю когтями, могла быть поражена зудящей сыпью, нарывами и язвами.
Заключение
Таким образом, целый ряд различных заболеваний, вызывающих болезненные проявления на коже, в толковании народной медицины тюрко-монгольского кочевого мира связаны своим происхождением с огнем домашнего очага и с местью/ гневом почитаемых птиц и животных, считающихся символами огня. В их число входят орел, волк, собака. Основой лечебных приемов была идея о том, что подобное излечивается подобным12. Этот принцип обосновывает лечение кожных заболеваний при помощи огня и раскаленных или горящих предметов, применение волчьей атрибутики (повсеместно в тюрко-монгольском мире) и пепла от перьев орла (у якутов).
Исцелять кожные заболевания могли шаманы, а среди бурят и якутов способностью эффективно лечить различные поражения кожи наделялись определенные люди, происхождение которых через образ птицы-предка связывалось с огнем. Лечение огнем было широко распространено, оно встречалось и как самолечение, о чем свидетельствуют якутские этнографические материалы. Видимо, мифологическое обоснование лечения кожных заболеваний с помощью огня среди лиц, имеющих особое происхождение, сформировалось в восточносибирском ареале, а сходство образов лекаря у бурят и у якутов дополняют уже существовавшие сведения, указывающие на общность этнического ядра13, из которого вышли эти народы.
В понимании тюрко-монголов связь заболеваний кожи с огнем, на мой взгляд, обосновывалась сходством признаков и симптомов ожогов и поражений кожи, вызванных некоторыми заболеваниями. Традиционные верования этих народов свидетельствуют, что животные и птицы, выступающие символами огня (орел и волк), также могут наказывать людей, поражая их кожными болезнями. Очевидно, что образ волка как причины кожных заболеваний более архаичен, чем образ собаки, поскольку в магических лечебных приемах используется только волчья атрибутика.
В настоящее время практики лечения заболеваний огнем, распространенные в прошлом среди тюрко-монгольских народов, не встречаются. Не фиксируются приемы лечения кожных заболеваний и с использованием частей тела волка, хотя это животное по-прежнему почитается как священное. Волк еще в ХХ в. был очень почитаем среди киргизов как защитник от болезней. Об этом свидетельствуют личные наблюдения Б.Х. Кармышевой, которая отмечает, что как только в дом ее информатора привезли убитого волка, соседи и дальние родственники пришли и разобрали для разных целей части его внутренних органов (Кармышева 2009: 249). У монголов все еще сохраняется почтительное отношение к голове волка. Добывая этого хищника, охотники прикладываются в молитвенной позе к его голове, получая таким образом его благословление адис. Полагают, что шкуру этого хищника полезно иметь дома, поскольку она отпугивает злых духов, причиняющих болезни и несчастья (ПМА).
Примечания:
1 Интересные сведения о ранних представлениях, в которых отразилось состояние больного человека, сегодня дает семантический анализ различных терминов. В частности, анализ корня eb, выполненный Е.В. Сундуевой, привел исследователя к следующим выводам: основа eb, производящая ряд терминов, среди которых нас интересуют үбдэ, өвд, өвде («болеть, хворать»), присутствует в слове «старик», атрибутом которого выступает искривленность: в бурятском языке – үбгэн, в монгольском – ɵвgɵн. Очевидно, что изначально слова, означающие болезнь, передавали образ сгибания, скручивания от боли (Сундуева 2010: 71–76).
2 Шаби – лицо, находящееся в крепостной зависимости от духовных феодалов и монастырей (БАМРС 2002: 330). Зарождение новой социальной группы в Халхе, шабинаров, связывается с именем Дджебзун-дамба-хутухты, получившего в 1640 г. от тушету-хана 108 семи- и восьмилетних мальчиков. После смерти тушету-хана этих шабинаров по требованию старших братьев Джебзун-дамба-хутухты поделили. Шабинарами становились подданные монгольских феодалов, подаренные ими буддийскому духовенству, пленные, а также желавшие стать ими добровольно (Скрынникова 1988: 35).
3 Текст записан автором монографии В.Я. Бутанаевым у информатора Балгановой Паях (Бутанаев 1998: 313). Оригинальный текст на хакасском языке, возможно, сохранился в материалах полевых исследований В.Я. Бутанаева, который уделял большое внимание культурной лексике хакасов и лично собрал более десяти тысяч историко-этнографических терминов. Однако в монографии автор не счел необходимым представить оригинальные хакасские тексты призываний, обращенные к божествам и духам. Более того, сведения об информаторе, сообщившем текст призывания, обращенного к тёсю (семейно-родовой фетиш), насылающему чесотку, паршу, лишай, ограничиваются только фамилией и именем. Место сбора материала, дата рождения информатора отсутствуют.
4 В летописи В. Юмсунова говорится, что хоринские буряты когда-то жили по обоим берегам Байкала, и на острове Ольхон, но однажды дочка одного богача была похищена орлом. Тогда хоринцы решили, что это произошло из-за гнева царственной птицы-предка, поэтому они откочевали оттуда. Здесь орел уже прямо назван предком племени хори (Галданова 1981: 62).
5 Территориально-административное образование в Якутии XVIII–XIX вв.
6 В фольклоре индейцев Северной Америки встречаются мотивы сибирского происхождения. Это говорит о взаимосвязи народов, возможном движении их из Сибири на Американский континент. Речь должна идти о периоде, когда Лаврентийский и Кордильерский ледниковые щиты еще не растаяли, но проход между ними уже открылся и проникновение вглубь североамериканского материка сибирских популяций через начинавшую уходить под воду Берингию не представляло серьезной проблемы. В целом распространение в Северной Америке сибирских мотивов было возможно не раньше открытия Коридора Маккензи (Березкин 2017: 3, 226).
7 Имеется в виду не преступник, а человек, участвовавший в боях (прим. Э.П. Бакаевой).
8 У якутов считается, что человек, убивший медведя, может лечить некоторые болезни. Если сердце изгоняющего болезнь мужественно, то болезнь уходит (Серошевский 2003: 616). Очевидно, что отважный человек мог обладать некоторыми целительскими способностями, если исходить из соображения, что духи болезни могут испытывать страх.
9 Салернская врачебная школа была открыта в IX веке в итальянском городе Салерно. Она стала самым знаменитым медицинским учреждением не только в Италии, но и во всей Западной Европе. Школа оказала большое влияние на развитие медицине в средневековье в целом. Ее наследие и труды не теряют ценность даже в современном мире (Воронов 2013).
10 Оригинальный текст на бурятском языке отсутствует.
11 Образ гончей птице-собаки Кумай, Хубай-хус, рождавшейся из яйца снежного грифа, турпана или мифической птицы с головой орла и телом льва, широко известен в фольклоре тюрко-монголов. По поверьям на охоте от такой собаки не может уйти ни одно животное.
12 Лечение подобного подобным – древняя медицинская концепция, ставшая также основой гомеопатии (Bellavite et al. 2007: 149).
13 Гипотеза об общем происхождении якутов и бурят является частью так называемой теории южного происхождения якутов и разрабатывалась рядом исследователей: Б.Э. Петри, Г.В. Ксенофонтовым, С.А. Токаревым и др. (Якуты 2012: 4–49). (См. также: Окладников 1955: 227–429; Румянцев 2002: 215–221; Нанзатов 2017: 136–156; Эргис 1960).
Библиография
Алексеев, Н.А. (1975) Традиционные религиозные верования якутов в XIX –начале XX в., Новосибирск: Наука.
Вербицкий, В.И. (1893) Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера протоиерея Вербицкого В.И., М.: Скоропеч. А.А. Левенсон.
Бакаева, Э.П. (2003) Добуддийские верования калмыков, Элиста: «Джангар».
Баймухамедова, Д.А. (2012) Культ волка в традиционных представлениях казахов, Вопросы истории Кыргызстана, № 1, с. 190–202.
БАМРС (2001) А. Лувсандэндэв, Г.Ц. Пюрвеев (ред.), Большой академический русско-монгольский словарь в 4-х т., т. I, М.: Academia.
БАМРС (2002) А. Лувсандэндэв, Г.Ц. Пюрвеев (ред.), Большой академический монгольско-русский словарь в 4-х т., т. IV, М.: Academia.
Березкин, Ю.Е. (2017) Рождение звездного неба. Представления о ночных светилах в исторической динамике, СПб.: МАЭ РАН.
Божество Ворон (1995) Предания, легенды и мифы саха (якутов) (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока), Н. В. Емельянов (ред.), Н. А. Алексеев, В. Т. Петров (сост.), Новосибирск: Наука, с.185–187.
Божество орон (2004) Якутские мифы, В.В. Илларионов (ред.), Н.А. Алексеев (сост.), Новосибирск: Наука, с. 226–227.
Божество Ястреб (1995) Предания, легенды и мифы саха (якутов) (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока), Н.А. Алексеев, Н.В. Емельянов, В.Т. Петров (сост.), Новосибирск: Наука, с.189–193
Бутанаев, В.Я. (1998) Этническая история хакасов, Абакан: изд-во Хакасского государственного университета.
Бутанаев, В.Я. (1999) Хакасско-русский историко-этнографический словарь, Абакан: УПП «Хакасия».
Бутанаев, В.Я., Монгуш, Ч.В. (2005) Архаические обычаи и обряды саянских тюрков, Абакан: Издательство Хакасского гос. университета.
Воронов, Ф.Д. (2013) Медицина Салернской школы в средневековье: антидотарий – перевод и практическое применение, Современная наука: актуальные проблемы и пути их решения, № 5, с. 49–50.
Вяткина, К.В. (1960) Монголы Монгольской Народной Республики (Материалы историко-этнографической экспедиции академии наук СССР и Комитета наук МНР 1948–1949 гг.), Восточно-Азиатский этнографический сборник, М.–Л.: Наука, c.159–269.
Гамкрелидзе, Т.В., Иванов, Вяч. Вс. (1984) Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры, Тбилиси: Издательство Тбилисского университета.
Галданова, Г.Р. (1981) Почитание животных у бурят, Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии, Новосибирск: Наука, с.56–69.
Галданова, Г.Р. (1987) Доламаистские верования бурят, Новосибирск: Наука.
Кармышева, Б.Х. (2009) Каратегинские киргизы, М.: Наука.
Комиссаров, С.А., Кудинова, М.А. (2012) Образ небесного пса в китайской мифологии, Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология, т.11, №4, c. 70–79.
Манжигеев, А.И. (1961) К вопросу о процессе отмирания пережитков шаманства у бурят, Этнографический сборник БКНИИ СО АН СССР, Вып. 2, Улан-Удэ: Типография Минкультуры Бур. АССР.
Нанзатов Б.З. (2017) Идинские буряты в XIX веке: этнический состав и расселение, Известия Иркутского государственного университета. Серия Геоархеология. Этнология. Антропология, Т.20, с.136–156.
Окладников, А.П. (1995) Ранняя история якутского народа, История Якутской АССР, т. I, М.-Л.: Издательство академии наук СССР.
ОМТ (1982) Ш. Лувсанвандан (ред.), Орос-Монгол толь, Русско-монгольский словарь, Улан-Батор: Госиздат.
Орел – божество кангаласцев (2004) Якутские мифы, В.В. Илларионов (ред.), Н.А. Алексеев (сост.), Новосибирск: Наука, с. 219–220.
Попов, А.А. (1949) Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа, Сборник музея археологии и этнографии, т. IX, c. 257–323.
Потапов, Л.П. (1958) Волк в старинных народных поверьях и приметах узбеков, Краткие сообщения Института этнографии АН СССР, Вып. ХХХ, М.: Изд-во АН СССР, c. 135–143.
Предания, легенды и мифы саха (якутов) (1995) Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока), Н.В. Емельянов (ред.), Н.А. Алексеев, В.Т. Петров (сост.), Новосибирск: Сибирская издательская фирма РАН.
Румянцев, Г.Н. (2002) Происхождение хоринских бурят, Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВГАКИ.
Серошевский, В. Л. (1993) Якуты. Опыт этнографического исследования, 2-е издание, М.: Московская типография № 2.
Скрынникова, Т.Д. (1988) Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия XVI – начала XX века, Новосибирск: Наука.
Сундуева, Е.В. (2010) Топонимия Ольхона и Приольхонья, Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН.
Тангад, Д. (2014) Монголын угсаатны зуйн хээрийн судалгаа, Т. III. Улаанбаатар: Мɵнхийнүсэг.
Хангалов, М.Н. (1958) Собрание сочинений, т. I, Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство.
Цыбикдоржиев, Д.В. (2003) Происхождение древнемонгольских воинских культов (по фольклорно-этнографическим материалам бурят), Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН.
Эргис, Г.У. (1960) Исторические предания и рассказы якутов в двух частях, часть I, М. –Л.: Издательство академии наук СССР.
Гроот, Я. М., де (2000) Демонология древнего Китая, СПб: Евразия.
Якуты. Саха (2012) Н.А. Алексеев, Е.Н. Романова, З.П. Соколова (ред.), М.: Наука.
Pasero, G., Marson, P. (2008) История изучения системной красной волчанки, Научно-практическая ревматология, № 4, c. 88–93.
Bellavite, P., Ortolani, R., Pontarollo, F., Conforti, A. (2007) Immunology and Homeopathy. 5. The Rationale of the ‘Simile’, Evidence-based Complementary and Alternative Medicine, №4, pp.149–163.
Groot, J. M., de (1907) The Religious System of China, its ancient forms, evolution, history and present aspect. Manners, customs and social institutions connected therewith, Vol.5, Book II, Part II–III, Leiden: Brill.
Полевые материалы
ПМА (2011) Записано от Пурэвцэрэн, 1971 г.р., в Булган-сомоне Кобдосского аймака Монголии.
References
Altayskiye inorodtsy. Sbornik etnograficheskikh statey i issledovaniy altayskogo missionera protoiyereya Verbitskogo V.I. [Altai indigenous. Collection of ethnographic articles and studies of the Altai missionary Archpriest Verbitsky V.I.] (1893) Moscow: A.A. Levenson.
Bakayeva, E.P. (2003) Dobuddiyskiye verovaniya kalmykov [Pre-Buddhist Kalmyk beliefs], Elista: Jangar.
Baymukhamedova, D.A. (2012) Kul’t volka v traditsionnykh predstavleniyakh kazakhov [The cult of the wolf in the traditional world view of the Kazakhs], Voprosy istorii Kyrgyzstana [Questions of the history of Kazakhstan], No.1, p. 190–202.
Luvandendev A., Pyurbeev G.Ts. (Eds.) (2001) Bol’shoy akademicheskiy russko-mongol’skiy slovar’ v 4 t. [Big academic Mongolian-Russian dictionary in 4 vol.], Vol. 1, M.: Academia.
Luvandendev A., Pyurbeev G.Ts. (Eds.) (2001) Bol’shoy akademicheskiy russko-mongol’skiy slovar’ v 4 t. [Big academic Mongolian-Russian dictionary in 4 vol.], Vol. 4, M.: Academia.
Berezkin, Yu. E. (2017) Rozhdeniye zvezdnogo neba. Predstavleniya o nochnykh svetilakh v istoricheskoy dinamike [The birth of the starry sky. Representations of night luminaries in historical dynamics], St. Petersburg: MAE RAS.
Bozhestvo voron [Raven deity] (2004) Yakutskiye mify [Yakut myths], Comp. N. A. Alekseev, Novosibirsk: Nauka, p. 226–227.
Butanayev, V.Y. (1999) Khakassko-russkiy istoriko-etnograficheskiy slovar’ [Khakass-Russian Historical and Ethnographic Dictionary], Abakan: Khakasia.
Butanayev, V.Y., Mongush, CH.V. (2005) Arkhaicheskiye obychai i obryady sayanskikh tyurkov [Archaic customs and rites of the Sayan Turkic peoples], Abakan: Khakassian St. Univ. Publ.
Vyatkina K.V. (1960) Mongoly Mongolskoi Narodnoi Respubliki (Materialy istoriko-etnograficheskoi ekspeditsii Akademii nauk SSSR i Komiteta nauk MNR 1948–1949 gg.) [Mongols of Mongolian People’s Republic (Materials of Historian and Ethnographic expedition of AS USSR and Scientific Committee of MPR in 1948–1949)], O.K. Vil’chevskii (Ed.), Vostochno-Aziatskii etnograficheskii sbornik [East Asian ethnographic collection], Moscow–Leningrad: AN USSR Publ., p. 159–269.
Gamkrelidze, T.V., Vyach. Vs. Ivanov (1984) Indoyevropeyskiy yazyk i indoyevropeytsy. Rekonstruktsiya i istoriko-tipologicheskiy analiz prayazyka i protokul’tury [Indo-European language and Indo-Europeans. Reconstruction and historical-typological analysis of the proto-language and protoculture], Tbilisi: Tbilisi University Publ.
Galdanova G.R. (1981) Pochitaniye zhivotnykh u buryat [Respecting Animals by Buryats]. K. M. Gerasimova (Ed.) Buddizm i traditsionnyye verovaniya narodov Tsentral’noy Azii [Buddhism and Traditional Beliefs of the Peoples of Central Asia], Novosibirsk: Nauka, p.56–69.
Galdanova G.R. (1987) Dolamaistskiye verovaniya buryat [The Prelamaist Buryat Beliefs], Novosibirsk: Nauka.
Karmysheva, B.KH. (2009) Karateginskiye kirgizy [Karategin Kirghiz people]. Moscow: Nauka.
Komissarov, S.A., Kudinova, M.A. (2012) Obraz nebesnogo psa v kitayskoy mifologii [The Image of the Sky Dog in Chinese Mythology], Vestnik Novosibirskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Istoriya, filologiya. [Bulletin of Novosibirsk State University. Series: History, philology], Vol. 11., No. 4, p. 70–79.
Manzhigeyev, A.I. (1961) K voprosu o protsesse otmiraniya perezhitkov shamanstva u buryat [To the question of the process of withering away of the remnants of shamanism from the Buryats], P.T. Khaptaev, G.N. Rumyantsev (eds.), Etnograficheskiy sbornik BKNII SO AN SSSR [Ethnographic collection BKNII SB AS USSR], Vol. 2, Ulan-Ude: BKNII.
Luvsanvandan Sh. (Ed.). (1982) Oros-Mongol tol’. Russko-mongol’skiy slovar’ [Russian-Mongolian dictionary], Ulan-Bator: State Publ.
Popov, A.A. (1949) Materialy po istorii religii yakutov byvshego Vilyuyskogo okruga [Materials on the history of the Yakut religion of the former Vilyuisk district], S. P. Tolstov (Ed.) Sbornik muzeya arkheologii i etnografii [Collection of the Museum of Archeology and Ethnography], Vol. IX, p. 257–323
Potapov, L.P. (1958) Volk v starinnykh narodnykh pover’yakh i primetakh uzbekov [The Wolf in the old folk beliefs and signs of the Uzbeks]. Kratkiye soobshcheniya Instituta etnografii AS SSSR [Brief Communications of the Institute of Ethnography of the Academy of Sciences of the USSR], Vol. XXX, Moscow: IE RAS, p. 135–143.
Seroshevskiy, V.L. (1993) Yakuty. Opyt etnograficheskogo issledovaniya [Yakuts. The experience of ethnographic research], 2nd edition, Moscow: Printing House № 2.
Tangad, D. (2014) Mongolyn ugsaatny zuyn kheeriyn sudalgaa [Mongolian ethnographic fieldwork], Vol. III. Ulaanbaatar: Mönkhiyn üseg.
Khangalov, M.N. (1958) Sobraniye sochineniy [Collected Works], Vol. I, Ulan-Ude: Buryat Book Publ.
Tsybikdorzhiyev, D.V. (2003) Proiskhozhdeniye drevnemongol’skikh voinskikh kul’tov (po fol’klorno-etnograficheskim materialam buryat) [Origin of the ancient Mongolian military cults (according to the Buryat folk-ethnographic materials)], Ulan-Ude: BNC SB RAS Publ.
Groot, J. M., de (2000) Demonologiya drevnego Kitaya [Demonology of Ancient China], Saint-Petersburg: Evrazia.
Pasero, G., Marson, P. (2008) Istoriya izucheniya sistemnoy krasnoy volchanki [The history of the study of systemic lupus erythematosus], Nauchno-prakticheskaya revmatologiya [Scientific-practical rheumatology], No. 4, p. 88–93.
Bellavite, P., Ortolani, R., Pontarollo, F., Conforti, A. (2007) Immunology and Homeopathy. 5. The Rationale of the ‘Simile’, Evidence-based Complementary and Alternative Medicine, № 4, p.149–163.
Groot, J. M., de (1907) The Religious System of China, its ancient forms, evolution, history and present aspect. Manners, customs and social institutions connected therewith, Vol.5, Book II, Part II–III, Leiden: Brill.
Список сокращений:
БАМРС — Большой академический русско-монгольский словарь
ОМТ — Орос-Монгол толь (русско-монгольский словарь)