© 2024 Игорь Александрович ПАНКОВ
МАиБ 2025 – № 2(28)
DOI: https://doi.org/10.33876/2224-9680/2024-2-28/07
Ссылка при цитировании: Панков И.А. (2024) Пир и «драма дара»: о лечении в одном хорезмском кишлаке (введение в проблему), Медицинская антропология и биоэтика, № 2(28).
кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник
Института востоковедения РАН
.
(Москва)
.
https://orcid.org/ 0000-0002-4444-6077
E-mail: pankov@almaqam.ru
Ключевые слова: «драма дара», мазар, пир, табиб, ших, фолбин, ишан
Аннотация. В узбекском кишлаке Бешмерген рядом с мазаром Уллу-пир сформировалась оригинальная система здоровьесбережения, уничтожить которую не смогла ни принудительная модернизация советского периода, ни постсоветские попытки легитимации деятельности народных целителей. Заботой о здоровье и лечением жителей кишлака занимается широкий круг специалистов, образующих вернакулярную традицию, в которой соседствуют люди и не-люди, сакральное и светское, государственные медицинские учреждения и специалисты неконвенциональной медицины.
В статье анализируется система здоровьесбережения и некоторые общие законы передачи дара и становления специалистов народной медицины. Автора интересует динамика системы здоровьесбережения и факторы, оказывающие влияние на ее трансформацию.
Источниками исследования послужили многочисленные интервью с жителями кишлака, жизненные траектории которых тесно связаны с мазаром Уллу-пир; результаты наблюдения за повседневной жизнью мазара и динамикой сети акторов системы здоровьесбережения с 2015 по 2024 гг., а также наследие этнографа Г.П. Снесарева, не раз посещавшего кишлак Бешмерген в середине ХХ в.
Исторические и теоретические предпосылки исследования
Когда речь заходит о здоровье человека, у жителя хорезмского кишлака, как правило, не возникает вопроса о разделении физического и духовного — все в человеке взаимосвязано: духовные проблемы порождают психические расстройства и, как следствие, физические заболевания. Природа заболевания не может быть раскрыта до конца: как и все в этом мире, болезнь приходит в соответствии с божественным замыслом, понять тайный смысл которого человеку неподвластно. Болезнь часто интерпретируется как наказание за грех либо как сигнал со стороны высших сил о неправильно сделанном выборе или, быть может, вы болеете из-за того, что ваш дух испугался, увидев покойника. «Слабый дух есть источник всех болезней, его нужно держать сильным. Сильный дух любую болезнь сможет победить», — объясняет этиологию нездоровья ишан (знающий, духовный наставник) из хорезмского кишлака (ПМА-1).
Индивидуальное холистическое (целостное) отношение к здоровью человека вполне объяснимо: для хорезмской культуры характерен религиозный синкретизм — слияние исламского монотеизма с местными традициями. Синкретизм способствовал консервации автохтонных элементов, создав богатое разнообразие уникальных культурным форм, порой отличающихся в двух соседних кишлаках. Народная медицина при этом остается непременным компонентом традиционно-бытовой жизни1.
Кроме того, модернизация и глобализация существенно усложнили локальные синкретизмы. В социальном пространстве современного кишлака соседствуют представители различных модусов сознания. Сегодня там можно встретить практикующего мусульманина, консультирующегося с гадалкой на предмет семейных неурядиц; бывшего коммуниста с атеистическими взглядами, обратившегося к ишану за советом в трудный период жизни; юношу с сильнейшей депрессией после университетской сессии, приехавшего лечиться на мазар (место паломничества).
«Прежде чем идти в медпункт, следует посоветоваться с ишаном либо с имамом мечети, но лучше с ишаном, его молитва сильнее, чем у имама» (ПМА-2).
Атеисты и верующие, целители и экзорцисты, имамы и муллы, потомки святых, бывшие ударники советских колхозов и трудовые мигранты, вернувшиеся из Москвы с новым взглядом на жизнь, хранители мазаров и врачи медпункта проживают в соседних домах. Синкретическое сознание жителя кишлака не замкнуто, что позволяет ему перемещаться из одних символических систем в другие и конструировать свою индивидуальную гибридную форму, в которой религиозные взгляды сосуществуют с научно-рациональным знанием.
Религиозный синкретизм остается культурной особенностью хорезмской провинции, невзирая на 70 лет атеистической пропаганды и неустанной борьбы с традиционными верованиями и народной медициной. В советский период места паломничества2 взяли себя функцию сохранения и консервации аутентичных религиозных практик (Басилов 1970, Огудин 2002, Поляков 1989).
Паоло Сартори в недавно опубликованной книге «Советский султанат» наглядно показал, что святые места представляли для советских узбеков коллективные места памяти, в которых прошлое мобилизовалось в настоящем в нарративе о святых и их чудесах (Sartori 2024: 37). Местная община принимала в процессе воспроизводства сакрального наследия непосредственное участие. Нарративы не только воспроизводились и передавались, но и пополнялись новыми легендами о чудодейственной силе святого. Конструирование сакрального пространства, в центре которого находится культ святых патронов, — антропогенный процесс, вид творческой деятельности человека. Важнейшим элементом конструирования сакрального пространства данного типа служат устные рассказы и легенды, передаваемые преимущественно людьми, для которых взаимодействие с сакральным наполнено конкретным, практическим смыслом (Панков 2020: 159).
С образованием независимой Республики Узбекистан в 1991 г. одним из первых был принят Закон «О свободе совести и религиозных организациях», и находящиеся в немилости у советского режима религиозные лидеры, как правило, они же специалисты народной медицины, вышли из подполья. Бывшие колхозницы, бухгалтеры, комбайнеры и трактористы вернулись к своим традиционным занятиям. В постсоветский период в кишлаке возрождается структура религиозного поля, в лице акторов — обладателей символического капитала, о чем пишет Сергей Николаевич Абашин в работе «Практическая логика ислама» (Абашин 2015).
Более того, в начале 1990-х годов наблюдался столь бурный рост количества религиозных специалистов и «народных целителей», что в дальнейшем это неминуемо привело к последствиям: власти начали принимать меры, чтобы взять под контроль рынок религиозных благ и регламентировать деятельность обладателей «инструментов спасения». Постепенно экономически значимые мазары де-юре и де-факто перешли под контроль структур ДУМУ (Духовное управление мусульман Узбекистана).
Тем не менее, несмотря на все попытки властей оказать давление на религиозное поле и на аутентичную систему здоровьесбережения,3 ее структура сохраняется. В ней, в разных пропорциях продолжают сосуществовать традиционная, народная медицина и современная система государственного здравоохранения.
В отношении такого рода соседства разных медицинских традиций, всегда в какой-то степени оригинальных для местной культуры, я буду использовать понятие «вернакулярная система здоровьесбережения». Термин «вернакулярный» (местный), привычный для исследований в области архитектуры и лингвистики, мигрировал вначале в антропологию религии и позднее в медицинскую антропологию. Американский фольклорист Леонард Норман Примано предложил заменить терминологию, основанную на бинарных оппозициях, которые, как правило, применялись для классификации религиозных практик. По его мнению, использование таких понятий, как «народная», «неофициальная», «нелигитимная», «сельская» в отношении живой формы религии, которая и есть повседневная практика, крайне вредно и унизительно. В работе 1995 г. «Вернакулярная религия и поиск метода в религиозном фольклоре» он обосновал как более уместное использование понятия «вернакулярный» (местный, коренной) по отношению к тем формам религиозности, которые изучаются этнографами (Primano 1995). В медицинской антропологии термин «вернакулярный», возможно, еще не занял свою устойчивую позицию, тем не менее в исследовании магико-религиозных целительских практик на стыке антропологии и фольклористики без него сложно обойтись4.
Понятие «вернакулярный» позволяет нам обойти противопоставления и уравнять между собой медицинские системы, соседствующие в системе здоровьесбережения узбекского кишлака, отстраниться от оценочных суждений и, как следствие, принять многообразие способов лечения, бытующих в среде жителей кишлака, в которых переплетаются элементы магии, религии, повседневного опыта и фрагменты научных знаний. Вернакулярные практики — это не просто набор «застывших знаний», а живая система, в которой целители адаптируются к изменениям в законодательстве, политике, культуре и медицинских парадигмах.
Для того, чтобы наглядно представить структуру системы здоровьесбережения, в работе используются методологические установки АСТ (акторно-сетевой теории) и принципа генерализованной симметрии, используемые в предыдущих публикациях (Панков 2022).
Разработанный Б. Латуром сетевой поход подразумевает наделение агентностью акторов разных медицинских традиций, в т. ч. нечеловеческих сущностей, поскольку, невзирая на их физическое «отсутствие», они присутствуют в дискурсе и нарративе, активно влияют на появление болезни и ее лечение, а также воздействуют на жизненные траектории наших героев, меняя их состояние. Каждый специалист — звено коммуникативной сети, посредник в передаче определенного учения или практики, способный не только транслировать ее своим потребителям, но и адаптировать ее к меняющимся социально-политическим условиям (Латур 2006). «Антрополог должен расположиться в срединной точке, откуда он может наблюдать за распределением как нечеловеческих, так и человеческих свойств» (там же: 186). Введение понятий сети5, актанта и актора из семиотики А. Греймаса, лежащей в основе АСТ Б. Латура (Кузнецов 2018), предоставляет нам новые когнитивные возможности в анализе дискурсов и удобный инструмент для презентации структуры вернакулярной системы здоровьесбережения.
Пир и «драма дара»
Недалеко от узбекского города Ургенч расположен кишлак Бешмерген. Кишлак по хорезмским меркам небольшой, в махалле проживает немногим больше 3000 человек. Есть школа, медицинский пункт, магазины, детский сад, текстильная фабрика и мазар Уллу-пир — один из крупнейших культовых объектов исторического региона Хорезм.
В кишлаке Бешмерген, как и во многих других местах Хорезма, чаще всего при упоминании святого места или самого святого скажут «пир», «был на пире», «обратился к пиру», «пир помог».
Рядом с кишлаком сохранились руины нескольких крепостей-поселений — Кыргынкала, Каткала и Тупраккала, а самую большую территорию занимала Алтынкала, и как раз здесь находится Уллу-пир, скорее всего бывший сакральный центр авестийской культуры этого района. Ежедневно мазар посещают сотни паломников, многие из которых приезжают издалека.
У макбары (мавзолея), сакрального центра Уллу-пира, три купола снаружи, под которыми расположены три гробницы знаменитых на весь мусульманский мир аулийа (святой, друг Бога). Несмотря на то, что признанные захоронения этих святых находятся в совершенно других местах, а здешние принято считать макамами (араб. «место, стоянка») или кадам-джой (тюрк. «место следа»), паломники не вникают в эти нюансы и приходят на пир с искренней надеждой на спасение и заступничество.
В праздники и будни сюда стекается люди, джинны и другие нечеловеческие сущности, каждый со своей нуждой. Разделить радость и сделать пожертвование (садака) приходят счастливцы; найти утешение и вымолить прощение — те, у кого наступили непростые времена; другие стремятся занять удобную позицию в наиболее удаленном и неприятном месте, чтобы атаковать свою жертву; многие ищут на мазаре исцеление (шифа) своего психического недуга, а есть те, кого ведет на мазар непреодолимая сила — приказ духов-покровителей. Местные называют людей этой категории иллахи, отделяя их от остальных душевнобольных — джилли (дурак) и джиннкакты/джиннурган (ударенных джинном), хотя непосвященному сложно разобраться в столь непривычной для современной медицины классификации. Для постановки точного диагноза принято обращаться к народным специалистам, которые обладают даром видения6.
Иллахи движимы потребностью реализации своего предназначения (оркалы). Такие современные императивы, как «найди себя», «стань здоровым членом социума», «реализуй свой человеческий потенциал», в переводе на хорезмский лад — «раскрой и следуй своему оркалы». Как правило, начало «поиска себя» сопровождается психопатическими симптомами. Сам «избранник духов»7 часто не осознает свое необычное состояние, но духи помогают ему и сопровождают его на пути поиска. Бывает и так — кто-то из «знающих» берется объяснить, что с ним происходит, и подсказать, на какой мазар следует идти и что там нужно делать. Например, можно обратиться к ишану или шиху8 (хранителю мазара), в крайнем случае, к фолбину9 (гадалке, шаманке). Большинство этих специалистов когда-то сами испытали на себе «драму дара» — тяжелое психофизическое состояние, предшествующее рождению целительских способностей. «Я четыре года болела, страдала, спала на мазарах, ждала, когда они (духи) разрешение — потию (араб. ‘фатиха’)10 дадут», — вспоминает начало своего пути в магию и «народное целительство» фолбин К. из Хивы. «Я не знала, что у меня дар есть, только потом они — мои дедушки — меня во сне забрали и все объяснили, куда идти и сколько дней спать». «Дар — это иллахи, это бесконечная помощь от Бога!» — продолжает она (ПМА-3). «Дедушками» в случае с К. выступают персонифицированные духи, избранницей которых ей выпало стать.

Приведенное выше понятие «драма дара» в контексте рождения «народного целителя» отчасти синонимично понятию «шаманская болезнь». Будущий целитель на первом этапе своего становления проходит испытание психическими страданиями в различных проявлениях, как правило, в культурно специфической форме.
В.Н. Басилов относит «шаманскую болезнь» к древним традициям культуры человечества, сформированным на ранних этапах его развития. «Мы уже знаем, что мучительные пытки начинающего шамана имеют ясную цель: новичка “пересотворяют”. Делая его новым человеком и приобщая к миру высших существ. Иначе говоря, по своему смыслу шаманская болезнь является посвящением избранника духов в шаманы» (Басилов 1984: 57,68).
«Шаманская болезнь» тесно связана с культурными традициями и представлением о духах-проводниках, которые инициируют будущего шамана. «Любые экстатические переживания, которые определяют призвание будущего шамана, несут в себе традиционную схему церемонии посвящения: страдание, смерть и воскрешение» (Элиаде 2000: 25).
Понятие «драма дара» более универсально и может описывать внутреннюю трансформацию вне культурных рамок. Например, человек может пережить личную трагедию, которая откроет в нем дар психотерапевта или наставника. Можно сказать, что «шаманская болезнь» — это частный случай «драмы дара», проявляющийся в контексте шаманских традиций. Но в основе обоих явлений лежит один архетипический процесс: страдание как путь к пробуждению целительской силы. «С этой точки зрения всякая “болезнь-призвание” играет роль инициации, поскольку страдания, вызванные ею, соответствуют испытаниям посвящения, психическая изоляция “больного избранника” эквивалентна изоляции и одиночеству во время церемонии посвящения, а приближение смерти, ощущаемое больным (агония, потеря сознания и т.п.), напоминает символическую смерть, которая входит в большинство инициаций» (там же: 25). Таким образом, «драма дара» представляет собой комплекс психофизических состояний и ритуальных практик (обряды перехода), направленных на трансформацию личности и переходу на новый уровень сознания и взаимодействия с миром, приводящим к обретению способности лечить.
Введение нового термина «драма дара» обосновано необходимостью создать более универсальное, гибкое и инклюзивное понятие для описания тех внутренних переживаний и кризисов, которые ведут к открытию дара целительства, интуиции или других экстраординарных способностей. Этот термин позволяет исследовать как традиционные, так и современные формы духовных и психофизических трансформаций, выходящих за пределы шаманских практик, и освещает важность кризиса как катализатора личностной трансформации.
В хорезмской агиологии центральная роль в исцелении недугов и в особенности психических расстройств (рухий) отведена суфийскому шейху пиру Юсуфу Хамадани, а Уллу-пир – один из самых надежных и проверенных в этом отношении мазаров Хорезма. Здесь можно трансформировать состояние иллахи, получить потию и стать целителем или же найти свое призвание в какой-то смежной профессии. По словам местных жителей, ничего необычного в этом нет: «испокон веков»11 сюда устремляются «избранники духов». Получив потию, многие из них оставались и остаются нести «бремя служения» поблизости, в прилегающем к мазару кишлаке Бешмерген, передавая из поколения в поколение свои профессиональные навыки (коблят).
«Дух “пристает” к своему избраннику, чтобы вынудить его принять на себя “бремя” служения. Если человек, считавший себя “избранным”, обладал неустойчивой психикой, то он нередко заболевал. Наличием в роду духа-покровителя объяснялось наследование ишанской силы…», – делает заключение О.А. Сухарева на основе бухарской этнографии (Сухарева 1960: 50). Способность к лечению духовных и физических болезней зачастую объясняется в кишлаке наличием у целителя духа-покровителя. После смерти избранника дух-покровитель должен выбрать себе преемника, как правило, из его потомков.
Так, со временем в Бешмергене сформировались несколько целительских школ, которые смогли сохранить свой дар и знания. Вместе они образуют достаточно целостную вернакулярную систему здоровьесбережения, охватывающую широкий спектр проблем и недугов. На весь Хорезм известны своими целительскими способностями представители династий бешмергенских ишанов, табибов12 и шихов. По свидетельствам информантов, даже руководитель Хорезмской археолого-этнографической экспедиции, С.П. Толстов13 обращался за помощью к Большому ишану (Юнус-ишану) из Бешмергена и просил его приехать в Москву на помощь больной дочери (ПМА-1).
Описанное выше событие носит полулегендарный характер и не подтверждено документально, однако есть много других этнографических материалов по культовым практикам на Уллу-пире, которые собрал в 1950-е годы узбекский этнографический отряд во главе с Глебом Павловичем Снесаревым (1910—1989) и которые сегодня доступны исследователям в архиве экспедиции и трудах Г.П. Снесарева14. Все его информанты говорят о специфической функции шейха Юсуфа Хамадани и подтверждают, что Уллу-пир является региональным сакральным центром для лечения душевных болезней и для прохождения инициации, т.е. получения посвящения в специалиста духовного целительства (фолбина, шиха) и табиба (костоправа, травника) — представителей традиционной и народной медицины. Снесарев называет мазар в своих заметках «Меккой» для душевнобольных людей (Снесарев 1969: 46).
На других мазарах можно было услышать: «Парханы (шаманы) здесь, на мазаре Султан-бобо, бывают, но потию они здесь не получают. Для этого они едут на мазар шейха Юсуфа Хамадани. Когда человек становится джинни (сумасшедшим) — это значит, что джинны и пери “замкнули замок”, а ключ от этого замка — Юсуф Хамадани» (Снесарев 1983а: 32). Примерно то же рассказывал Снесареву вышеупомянутый Юнусджан-ишан: «Шейх Юсуф Хамадани еще при жизни подчинил своей воле всех джиннов, пери и дэвов15. К его могиле получать благословение приходят шаманы/парханы. Бывает, что джинни, которые лечатся на мазаре Юсуфа Хамадани, становятся фолбинами. Во время сна они слышат: “Ты должен быть фолбином!”» (Снесарев 1983а).
На мазаре Уллу-пир с давних пор существует следующая практика, сохранившаяся и сегодня. Пришедшему на лечение к пиру Юсуфу Хамадани «больному» требуется вырыть землянку (чилляхона). Старались рыть поближе к макбаре святого. Больного закрывали в землянке на 40 дней, если он буйный, надевали на одну ногу кандалы, прикованные цепью к стене. За больным должен был присматривать кто-то из родственников, но за отдельную плату можно было нанять кого-то из местных. Также во всех ближайших домах были комнаты для сдачи в аренду, и жители кишлака были вовлечены в работу по обслуживанию «пациентов» святого: шихи занимались размещением, ставили диагноз и инструктировали сопровождающих; кто-то рыл землянки, другие работали на пире и обслуживали паломников. Работа на мазаре для многих в кишлаке была единственным источником дохода, поэтому в периоды своего расцвета мазар становился площадкой отчаянной борьбы за ресурсы.
Прежде процесс лечения, со слов информантов Г.П. Снесарева, заключался в следующем: «Когда привозят к Юсуфу Хамадани джинни, ших мазара умеет подойти к таким больным, на буйных он накладывает цепи. Некоторые джинни сразу уже уходят: это значит, что святой не пожелал оказать им помощь, а кого он хочет вылечить, те остаются. С них цепи на сороковой день спадают сами; такой джинни после навещает мазар уже по собственной воле. Возле больных никто не читает молитвы; вообще в таких случаях не молятся, исцеление приходит от пребывания на мазаре. Больные сидят на земле, им дают пищу и воду, если святой захочет, больной вылечится…» (Снесарев 1983: 106).
Данная лечебная модель основывается на вере в то, что помощь приходит непосредственно от святого через особые сигналы, сны и внутренние озарения, которые получают пациенты в состоянии чиллы – добровольного затворничества и ожидания потии. Пассивность пациента на мазаре (отсутствие внешне заметных ритуалов или врачебного вмешательства) парадоксальным образом становится активной фазой взаимодействия с невидимым актором — пиром Юсуфом Хамадани. Именно личный контакт с пиром через сны или видения признается моментом перехода, моментом начала исцеления и трансформации.
Со времен работы этнографического отряда Г.П. Снесарева прошло уже более 70 лет, и многое изменилось. В те времена Уллу-пир представлял собой «довольно примитивное каркасное сооружение с глиняной обмазкой типа жилого дома, с плоской кровлей, лишенной купольного перекрытия. К задней стене мазара приставлены гигантские туги – ритуальные знамена; большинство из них представляли собой срубленные под корень стволы тополей с прикрепленными полотнищами флагов, опутанными обетными тряпочками – дарами паломниц. Мазар находился в пустынном месте, рядом кладбище, поодаль – кишлак, где проживали шихи» (Снесарев 1983: 115).

В конце 1970-х годов во времена первого секретаря ЦК Компартии Узбекистана Ш.Р. Рашидова руководство стало обращать внимание на состояние мазаров. Ряд мазаров, в том числе Уллу-пир, перестроили, сделали уборку, разрешили паломничества и смягчили отношение к культовым практикам. Макбару Юсуфа Хамадани реконструировали и оградили от кладбища стеной, навели кругом порядок. С этого момента на мазаре стал работать смотрителем Урузбай-ших, потомок шихов, служивших здесь еще в ханские времена (ПМА-4). Произошедшие изменения вызвали незначительное оживление паломничества, которое было остановлено начатой по всей республике антиисламской, антирелигиозной пропагандой в СМИ. «В газете “Хорезмская правда” глава местного отделения Республиканского дома научного атеизма сделал все возможное, чтобы доказать, что, поскольку Юсуф Хамадани никогда не был в Хорезме, сам мазар “липовый” и почитание “святого” лишено основания» (Kehl-Bodrogi 2006: 242). Только после распада СССР, когда начался религиозный ренессанс, пришло время настоящего возрождения мазаров.
Действительно кардинальные изменения с Уллу-пиром произошли только в 1994 г. То ли для того, чтобы упорядочить и взять под контроль рынок услуг спасения, то ли, чтобы превратить провинциальную святыню в региональный паломнический центр, способный конкурировать со значимыми местами поклонения других регионов, центральные власти и зарождающийся бизнес начали перестраивать мазар. Кладбище частично было расчищено, и на освободившейся земле между районной трассой и макбарой с гробницами святых подвижников, построили гостиницу для паломников, мечеть и несколько административных зданий. Архитектура гостиничных блоков и номеров была продумана с учетом возможности пребывания в них душевнобольного и его сопровождающего. Подразумевалось, что после этого рыть землянки для «больных» не будут, а будут останавливаться в гостинице: таким образом, паломничество оказывалось под контролем и приносило прибыль.
Паломнический бум, начавшийся на волне религиозного ренессанса, и соответствующий этому ажиотажу спрос на услуги «спасения» способствовали бурному росту количества народных целителей всевозможных специализаций, которые стремились занять свое место вокруг хорезмских святынь. По воспоминаниям местных жителей, в те времена фолбинов было много. Они сидели вокруг мазара и предлагали свои услуги (ПМА-4).
Гостиницей с момента открытия руководил Урузбай-табиб, самый уважаемый целитель кишлака Бешмерген, костоправ, специализирующийся на вывихах и переломах. Здесь же в административном здании у него был кабинет, в котором он принимал своих многочисленных пациентов. Его известность распространялась далеко за границы Шаватского района Хорезмской области, к нему приезжали лечиться из самого Ташкента. Он был продолжателем династии бешмергенских костоправов: несколько его потомков сегодня ведут практику в кишлаке и в областном центре. Его легендарный предок Шарифбай-табиб похоронен в непосредственной близости к макбаре, и лицевая сторона его могилы видна с ее порога. Из всех жителей кишлака только Шарифбай-табиб удостоен такой чести.
Комплекс функционировал как полноценная гостиница со своей отдельной от зияратгоха администрацией и во многом напоминал городскую больницу. При необходимости можно было воспользоваться «стационаром». Рассказывают, иногда здесь собиралось до 300 «постояльцев», проходивших курс так называемого лечения «святым местом».
М., житель кишлака, вспоминает о тех временах с некоторым воодушевлением:
«В начале 2000-х у нас многие сидели в гостинице. Фолбины, ишаны, табибы, даже ахуны были. Они всем помогали. Дела не пошли, к ахуну. Ахун — это типа ишана, муллы. Они умели помочь человеку, когда у него плохо. Он обманывал, но людям было хорошо. Кори (чтецы Корана) тоже сидели там в гостинице. Ходжа был.
Я работал с одной фолбин. Ее звали Карамат. В гостинице еще были фолбины. Между ними конкуренция была, но у Карамат больше всех было клиентов. За день мы могли 20 баранов зарезать и 40–50 петухов и куриц. Она сюда приехала больной. Потом вылечилась и начала практиковать. Она все предвидела. Она ясновидящая была. Она многих вылечила. Некоторые, кто выздоровел, оставались ей помогать. Она лечила в гостинице. Даже я помогал ей, резал петухов или баранов.
Ты заходишь, сидит Карамат. Говорит, какая у тебя болезнь, такая-то и такая-то проблема. Иди и принеси барана вот такого цвета или петуха. Курица определенного цвета, когда легкая болезнь, а тяжелая болезнь, тогда баран. Их мы режем в отдельной комнате на столе. Кровь в ведро и сразу кровь везде брызгаем и на человека тоже. Человек весь голый, хоть женщина, хоть мужчина. Шкуру потом одеваем (баран должен быть большой). На ковер намотает и все, оставляет. Я потом барана в другое место отношу и чищу там. Человек ночью лежит в крови барана и потом ему будет хорошо. Это психические болезни. Даже наркоманов она лечила. Физические болезни она не лечила. Когда она уехала, у нее не было возможности лечить, и поэтому она умерла» (ПМА-4).
В 2014 г. гостиницу закрыли в связи с участившимися случаями нарушения порядка, и в последние годы на зияратгох в поисках исцеления приезжает значительно меньше больных. Те же, кто приезжает, редко остаются здесь на долгое время. Только в «особых» случаях, «для своих», есть возможность пройти специальный курс по излечению душевной болезни. Для этого в дальнем углу мазара функционирует небольшой, на 12 человек, «стационар» — чилляхона, традиционная мазанка. Внутри каждой комнаты есть кандалы на случай, если пациент буйный. При входе расположен небольшой предбанник, в котором может оставаться кто-то сопровождающий. Лечением в «стационаре», как и в прошлом, никто не занимается, «докторов» здесь нет, а больной ждет, пока на него обратит свое внимание Юсуф Хамадани. Во сне или, как правило, в пограничном состоянии между сном и явью больной получает сигнал, который понятный для него смысл. Это может быть установка на следующий этап лечения или знак, что лечение закончилось.
На пир приходят также в поисках жизненных сил или за ответом на экзистенциальные вопросы в кризисные периоды жизни. Одним из условий попадания на «прием к святому» является прохождение трудного и длительного пути к святому месту. Рассказывают, что старики из близлежащих районов советовали молодым, потерявшим смысл жизни, отправиться пешком на пир к Ходже Юсуфу за новыми силами и за советом. Один из информантов рассказывал: «Когда в молодости у меня наступила апатия, и жить не хотелось, в моем кишлаке один ата из ходжей сказал, чтобы я пошел на пир к Ходже Юсуфу. В общей сложности я прошел около сорока километров, даже в одном месте ночью остановился и поспал несколько часов. Потом мне надо было оставаться на пире, пока не придет ответ. Я нашел укромное место и спал там поблизости от макбары. Три ночи я там был и увидел сон, после чего пошел домой, и все постепенно приобрело смысл и стало получаться» (ПМА-5).
Свой сон он отказался пересказывать, сказал, что «нельзя его передавать другим, можно опять все силы растерять» (ПМА-5). Подобная практика существовала с давних пор: «Шаманы предписывали своим пациентам ночевать у святынь ради исцеления от болезней: во сне святой излечит человека или скажет, что нужно делать для выздоровления» (Басилов 1992: 287).
Истории наших героев – акторов вернакулярной системы здоровьесбережения кишлака Бешмерген и мазара Уллу-пир, подобны элементам мозаики: разные по цвету, форме и текстуре, они постепенно складываются в рисунок.
Добавим к этой мозаике еще один элемент – историю моего первого информанта, которого я встретил в первый полевой выезд в Бешмерген в 2015 г. Найти вход на мазар было не так просто: с трассы место выглядело заброшенным, вход был закрыт, и никакой навигации не было. Поэтому я остановил проходящего мимо мужчину средних лет, чтобы спросить дорогу. Он шел по направлению к кишлаку и явно торопился. В его речи и поведении улавливалась некоторая чудаковатость, но это не сразу бросалось в глаза. Увидев, что я не местный, он с загадочным видом тихим голосом стал рассказывать об одной важной старинной книге, в которой есть все, что нам нужно. Но как-то быстро прервался, сославшись на занятость, и поспешил дальше.
В следующий приезд на мазар я встретил его в доме муллы, служащего в официальной структуре зияратгоха Юсуфа Хамадани, и мне удалось несколько раз побеседовать со своим первым знакомым. Римбай оказался очень открытым и общительным человеком. Он жил и работал в доме у муллы, а также помогал ему на мазаре. Его жизненная история тесно связана со святым местом, а наше предположение, что он не вполне здоров, подтвердилось. Как он сам рассказал, в молодости у него начались нервные расстройства, которые переросли в психическое заболевание. Приказ приехать на мазар к пиру Юсуфу он получил от своего умершего отца, с которым вступил в телепатическую связь через медиума из Гурлена. Когда Римбай приезжал на пир, ему становилось лучше, но дома болезнь возвращалась, и тогда он решил остаться в этих краях.

Римбай много говорил о силе этого места, выражал большую благодарность мулле за то, что тот приютил его в своем доме и дал возможность быть рядом с пиром. Отец Римбая был уважаемым бобо (дедушкой) из ходжей (хожа, хужа), одной из групп «потомков святых» (овляды). Ходжи и шихи были самыми почитаемыми из овлядов (Демидов 1976: 38). В советское время из его прозвища была образована фамилия Бобохужаев (бобоходжа – букв. «святой дедушка»), которую носит вся его многочисленная семья. «Мы все в нашей семье святые. Я седьмой или восьмой, точно не знаю», — рассказывал про семью Римбай, – «если про отца кто-то плохое скажет, болеет потом, психом будет, много про него историй таких у нас ходит» (ПМА-6). В кишлаке его отца считали мудрецом, он обладал целительскими способностями, и у него также иногда проявлялось психическое расстройства.
Жизнь рядом с пиром Юсуфом Хамадани позволила Римбаю частично трансформировать наследственное состояние иллахи в целительские способности. Его специализация – лечение кожных заболеваний настоями трав. При встрече он всегда с удовольствием показывал приготовленные для лечения бутылочки с целительными настоями, собранные травы, рассказывал, какую болезнь чем лечить. Складывалось впечатление, что он нашел свой удел, однако внешне оставался чудаковатым. «Сила у тебя пойдет», – сказал на спиритическом сеансе его отец, и Римбай терпеливо ждал этого момента.
Весной 2024 г. на зияратгохе Юсуфа Хамадани закончилась масштабная реконструкция. Строительные работы вела одна из самых известных ташкентских компаний. Лучшие специалисты были приглашены на объект: резчики по ганчу из Самарканда, строительная бригада из Ташкента. Я приехал в кишлак Бешмерген буквально за несколько дней перед сдачей объекта руководству района. Работы не прекращались даже в темное время суток, старались успеть к приезду комиссии.
Скромный, почти заброшенный мазар неожиданно превратился в современный мемориальный комплекс столичного уровня. Та часть мазара, где раньше был вход, колодец со святой водой, старая макбара, кладбище – все это теперь за стеной, и прохода туда нет. Сейчас перед центральным входом мемориала расположилась большая современная парковка с ярким рекламным билбордом, который видно издалека. От входа посетитель проходит по алее с подсветкой и фонтанами к просторной мечети с красивым внутренним двором. По-новому теперь выглядит усыпальница Юсуфа Хамадани – вся из мрамора, украшенного арабской вязью, и макбара, все стены которой покрыты ослепительными белыми декоративными узорами. Кто бы мог подумать, что власти решатся на столь масштабное переустройство спорного места пребывания знаменитого суфия. Однако в кишлаке все рады. Гордятся переменами. Соседи все в зависти: «Везет же этим бешмергенским, еще и асфальт им новый скоро положат». Вроде бы даже президент обещал приехать на пир (ПМА-4).
В этот полевой выезд я не застал Римбая ни в кишлаке, ни на мазаре. Как выяснилось, он уехал к себе домой. По телефону Римбай неразборчиво и сумбурно говорил, что получил приказ от Юсуфа Хамадани идти в Туркменистан, чтобы совершить зиярат по тридцати святым местам, и начал их перечислять. Он сказал, что там очень сильные святые, что он должен у каждого из них провести несколько ночей, и только тогда он сможет вернуть утерянную святость, которую отец передал ему по наследству (ПМА-6).

Перед отъездом из кишлака я как обычно пришел на мазар. Был вечер. Работали фонтаны и горела разноцветная подсветка. Кругом образцовый порядок. Пройдя немного вглубь ближе к мечети, я присел. На территории мавзолея кроме меня никого не было. Откуда-то вышел охранник, посмотрел, кто это в столь поздний час пришел, но ничего не сказал. Тихо струилась вода из фонтанов, горели приглушенным светом множество фонарей. Красиво, современно и стерильно теперь у пира Юсуфа Хамадани. Наступил новый этап в истории мазара и новые вызовы для вернакулярной традиции.
Заключение
За последние 80 лет мазар претерпел три кардинальные смены административного статуса и структуры управления. Каждый раз перемена сопровождалась ломкой культурных оснований: менялась архитектура, социальная структура, религиозная практика, легенды о святом и вместе с этим трансформировалась система здоровьесбережения.
Торжество вернакулярной системы здоровьесбережения досоветской эпохи сменилось периодом атеизма, запретами и гонениями. Специалисты народной медицины работали нелегально и вынуждены были совмещать целительскую практику с официальным трудоустройством в кишлаке. В 1970-е – короткий период религиозных свобод и возрождения святых мест – возвращение шиха на мазар и незначительная легитимация «народного целительства». Затем наступила постсоветская эпоха религиозного ренессанса – период восстановления вернакулярных традиций, спрятанных в советский период в стенах дома. Становление новой структуры управления мазаром сопровождалось борьбой за власть между представителями ДУМУ и делегатами от кишлака. Завершилось противостояние победой согласованного с властью стандарта, строительством мемориала столичного типа16 и регламентированным ритуалом. Вернакулярные религиозные и целительские практики остались за глухим забором или переместились в частный сектор. Как это отразится на деятельности народных целителей и вернакулярной религии, нам еще предстоит исследовать. Тем не менее необходимо подчеркнуть, что свойственный Хорезму религиозный синкретизм досоветской эпохи – смешение местных религиозных практик с исламом, представляет собой наиболее устойчивый в историческом плане фундамент, на котором формируется вернакулярная традиция кишлака и интегрированного с ним пира.
Пир как социокультурная система тесно связан с социальным пространством кишлака, и трансформационные процессы пира вызваны в том числе изменениями в повседневной жизни жителей кишлака Бешмерген. В настоящее время символический мир кишлака начинает переживать глобальные изменения. Трудовая миграция, современные способы коммуникации и получения информации (интернет, социальные сети, мессенджеры, кабельное телевидение) меняют устоявшуюся картину мира. «Если раньше происходил синтез двух, максимум трёх, религиозных образований в единое целое, то теперь количество ингредиентов в религиозных воззрениях почти ничем не ограничено. Если прежде в результате соединения различных по происхождению религиозных верований формировалась новая целостная система, элементы которой образовывали закономерно упорядоченную структуру, то современный синкретизм принципиально бесструктурен» (Беляева 2008). Изменения еще не совсем заметны, но уже осмысляются нашими тонко чувствующими героями. Они первые, кто начинает переживать наступление новой эпохи. Ситуация неопределенности вызывает у них растерянность, страх и желание вернуть все обратно. Римбай получает приказ от пира Юсуфа оставить мазар и идти к другим святыням в Туркменистан, на которых он сможет получить посвящение и реализовать свое предназначение.
В целом динамика вернакулярной религии и тождественной ей системы здоровьесбережения отражает динамику дискурса власти в отношении локальной гетеродоксии – власть стремится «наводить порядок». Первыми подверглись «зачистке» городские мазары – произошла реконструкция пространства и культовой практики. Затем изменения стали распространяться в сельскую местность. Ритуальная структура паломничества зиярат строго регламентируется в соответствии с официальными правилами посещения святых мест, а пространство физически и символически упорядочивается. По Бурдье, «пространственные структуры структурируют не только репрезентацию мира определенной группы, но и саму эту группу, которая упорядочивается в соответствии с этой репрезентацией» (Bourdieu 1977: 163).
В данной статье я постарался погрузить читателя в историю и настоящее одного из крупных хорезмских сакральных центров, рядом с которым в кишлаке Бешмерген сформировалась уникальная вернакулярная система здоровьесбережения. Ее характерная особенность – наличие широкого круга специалистов, испытавших на себе «драму дара». Вместе они образуют коммуникативную сеть, в центре которой находится пир Юсуф Хамадани. Динамику сети задают с одной стороны акторы, представляющие властные структуры, с другой стороны – потребители услуг, паломники и жители кишлака со своими запросами и проблемами.
Лечебная модель на мазаре Уллу-пир строится вокруг идеи личного и глубоко интимного взаимодействия с сакральным: исцеление здесь воспринимается как результат прямого контакта «избранника духов» с пиром Юсуфом Хамадани, который вступает в диалог с человеком через сны, видения и внутренние озарения.
В последующих статьях мы подробно остановимся на деятельности отдельных акторов вернакулярной системы здоровьесбережения кишлака Бешмерген.
Примечания
1 Ислам и архаичное целительство в Средней Азии см.: (Горшунова 2018); о медицинском плюрализме см.: (Baer 2022); модель медицины как культурная система см.: (Клейнман 2016); о медицине в советском кишлаке см.: (Абашин 2015а); о средневековых истоках «народного целительства» см.: (Арнаутова 2004); о целительстве в казахской культуре см.: (Стасевич 2009).
2 В Центральной Азии чаще всего в обозначении рукотворных мест паломничества используют термин «мазар», понимается он как могила вали («друга Бога, святого», мн. число – аулийа). Другими распространенными терминами для обозначения места паломничества является «макам» (место, стоянка) или «зиярат» (место паломничества). В Узбекистане в формальном общении используется термин «зияратгох». В кишлаке Бешмерген, как и во многих других местах Хорезма, чаще всего при упоминании святого места или вали скажут «пир», «был на пире», «обратился к пиру», «пир помог». Исследуемый культовый объект в Хорезме имеет официальное название «зияратгох Юсуфа Хамадани», но в народе его называют Уллу-пир (великий пир) или Катта-пир (большой пир).
3 Современная система здоровьесбережения состоит из двух подсистем: конвенциональной и неконвенциональной. Неконвенциональная включает в себя: этнические народные медицины (устные), традиционные медицины (письменные), «народное целительство», гомеопатию, акватерапию и т.д. Конвенциональная медицина обычно определяется как область, строго регулируемая национальными государственными органами, а также международными организациями здравоохранения путем формирования соответствующей законодательной базы, стандартизации методов, в том числе лицензирования специалистов и организаций, ведущих практику исследования, восстановления, сохранения и укрепления здоровья. (Более подробно см.: Бромлей 1976; Харитонова 2012; Харитонова 2017).
4 См., например: Христофорова 2016.
5 По Б. Латуру, сеть в акторно-сетевой теории понимается как связанный ряд действий, каждый участник которых, рассматривается как полноценный посредник (актор/актант), влияющий на затрагивающие его процессы (Латур 2020: 181).
6 Под видениями или ясновидением мы понимаем процесс сверхчувствительного восприятия или астральное зрение и способ получения достоверной информации непосредственно мозгом, без использования логики и других органов чувств. Это уникальная способность человека, и не всем она доступна, чаще всего эта способность врожденная. Иногда эту способность называют «даром богов».
7 «Избранники духа» – термин, введенный советским этнографом В.Н. Басиловым. (Подробнее см.: Басилов 1984).
8 Ших/шых образован от арабоязычного термина шейх, известного в Центральной Азии в более позднем, суфийском значении – глава дервишского ордена, духовный наставник. Что касается групп шихов у различных святилищ, то свое особое положение они связывают с тем святым, могилу которого должны охранять и содержать в надлежащем виде. Название ших, применяемое в отношении этих лиц, показывает то новое специфическое значение данного термина, которое он приобрел у ряда мусульманских народов (персов, узбеков, таджиков и др.), а именно «смотритель святого места» (Демидов 1976: 87).
9 Фолбин/полбин (иран. «фол» – гадание, «бин» – видеть) – как правило, женщина-гадалка, ведунья, шаманка.
10 аль-Фатиха (араб. «открывающая») – первая сура Корана. «Получение потии» – понимается в хорезмском кишлаке как посвящение в специалиста духовного целительства.
11 Большинство сведений о прошлом мазара Уллу-пир зафиксировано со слов местных жителей.
12 Табиб – народный лекарь. Специализация: костоправство, траволечение.
13 С.П. Толстов (1907–1976) – советский историк, археолог, исследователь истории народов Центральной Азии, организатор и руководитель Хорезмской археолого-этнографической экспедиции АН СССР (1937–1991). В составе экспедиции действовал этнографический отряд Г.П. Снесарева, проводивший исследования в кишлаке Бешмерген и на мазаре Юсуфа Хамадани.
14 См.: Снесарев 1969, 1973, 1983, 1983а.
15 Джинны, пери и дэвы – мифологические персонажи хорезмского пантеона и пандемониума.
16 Анри Лефевр называет создаваемые властью пространства абстрактными. С одной стороны, абстрактное пространство вбирает в себя предыдущий пространственный опыт, с другой – абстрактное пространство тяготеет к однородности и уничтожает особенности (Лефевр 2015).
Источники
ПМА-1 (2024) – Записано со слов Матмурат-ишана. Кишлак Бешмерген, Хорезмская область, Республика Узбекистан.
ПМА-2 (2024) – Записано со слов Д. Кишлак Бешмерген, Хорезмская область, Республика Узбекистан.
ПМА-3 (2022) – Записано со слов мамы К. Хива, Хорезмская область, Республика Узбекистан.
ПМА-4 (2024) – Записано со слов мамы М. Кишлак Бешмерген, Хорезмская область, Республика Узбекистан.
ПМА-5 (2022) – Записано со слов К. Санкт-Петербург, Россия.
ПМА-6 (2023) – Записано со слов Римбая. Кишлак Бешмерген, Хорезмская область, Республика Узбекистан.
Библиография
Абашин С.Н. (2015) Очерк восьмой. Практическая логика ислама, Советский кишлак: между колониализмом и модернизацией, М.: Новое литературное обозрение, с. 498–545.
Абашин С.Н. (2015а) Очерк шестой. Рождение ошобинской больницы, Советский кишлак: между колониализмом и модернизацией, М.: Новое литературное обозрение, с. 402–453.
Арнаутова Ю.Е. (2004) Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века, СПб.: Алетейя.
Басилов В.Н. (1970) Культ святых в исламе, М.: Мысль.
Басилов В.Н. (1984) Избранники духов, М.: Издательство политической литературы.
Беккин Р.И. (2008) Институт вакфа в социально-экономической и политической жизни мусульманских стран, Вестник СПбГУ, сер. 5, вып. 3, с. 105–114.
Беляева Е.В. (2008) Исторические типы религиозного синкретизма, Вестник Брестского университета, серия гуманитарных и общественных наук, Брест, № 4, с. 45–52.
Бромлей Ю.В., Воронов Л.В. (1976) Народная медицина как предмет этнографических исследований, Советская этнография, № 5, с. 3–18.
Горшунова О.В. (2018) Архаичное целительство и ислам в Средней Азии: сосуществование и противостояние, Медицинская антропология и биоэтика, № 2(16).
Демидов С.М. (1976) Туркменские овляды, Ашхабад: Издательство «Ылым».
Клейнман А. (2016) Понятия и модель для сравнения медицинских систем как культурных систем (перевод с английского), Социология власти, № 1, с. 208–232.
Кузнецов А.Г. (2018) Метод Латура: семиотика между литературой и наукой, Философско-литературный журнал «Логос», № 5, с. 85–112.
Латур Б. (2006) Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии, СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге.
Латур Б. (2020) Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию, М.: Издательский дом Высшей школы экономики.
Лефевр А. (2015) Производство пространства (пер. с французского), М.: Strelka Press.
Огудин В.Л. (2002) Места поклонения Ферганы как объект научного исследования, Этнографическое обозрение, № 1, с. 63–86.
Панков И.А. (2020) Легенды об осквернении святынь как элемент структуры сакрального пространства мазара, Научный альманах «Традиционная культура», т. 21, № 2, с. 148–159.
Панков И.А. (2022) Хорезмские «тропики»: антропология мазара Уллу-пир, Сибирские исторические исследования, № 3, с. 48–75.
Поляков С.П. (1989) Традиционализм в современном среднеазиатском обществе, Всесоюзное об-во «Знание», М.: [Б. и.].
Снесарев Г.П. (1969) Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, М.: Издательство «Наука».
Снесарев Г.П. (1973) Под небом Хорезма, М.: Издательство «Мысль».
Снесарев Г.П. (1983) Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии, М.: Издательство «Наука».
Снесарев Г.П. (1983а) Шейх Юсуф Хамадани, Наука и религия, № 3, с. 64–72.
Стасевич И.В. (2009) Бақсылык и практика традиционного целительства в современном Казахстане (по материалам Западного Казахстана). Р.Р. Рахимов, М.Е. Резван (отв. ред.), Центральная Азия: Традиция в условиях перемен, вып. 2, СПб.: МАЭ РАН, c. 76–92.
Сухарева О.А. (1960) Ислам в Узбекистане, Ташкент: Издательство академии наук Узбекской ССР.
Харитонова В.И. (2012) От народно-медицинских традиций к интегративной медицине, Научный вестник Ямало-Ненецкого автономного округа, вып. 1 (74): Российский Север и северяне: среда-экология-здоровье, с. 40–45.
Харитонова В.И. (2013) Неконвенциональная медицина в РФ и современные шаманские практики. В.И. Харитонова (отв. ред.), Эпическое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем. Памяти В.Н. Басилова Сборник статей, М.: ИЭА РАН, с. 256–272. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т. 15, ч. 2).
Харитонова В.И., Янева-Балабанска И. (2017) Интеграция медицинских систем – желаемое и действительное (Российско-Болгарские параллели), Сибирские исторические исследования, № 4, с. 179–209.
Христофорова О.Б. (2016) Опознать беса. Часть 1: Вернакулярные теории болезней и методы, Демонология как семиотическая система. Альманах, вып. 5, М.: Индрик, с. 259–275.
Элиаде М. (2000) Шаманизм: архаические техники экстаза, Киев: София.
Baer, H. (2022) Medical Pluralism: An Evolving and Contested Concept in Medical Anthropology, A Companion to Medical Anthropology, John Wiley & Sons Ltd, London, pp. 342–357.
Bourdieu, P. (1977) Outline of a theory of practice, Cambridge: Cambridge University Press.
Kehl-Bodrogi, K. (2006) Who owns the shrine? Competing meanings and authorities at a pilgrimage site in Khorezm, Central Asian Survey, № 25(3), pp. 235–250.
Primiano, L.N. (1995) Vernacular religion and the search for method in religious folklife, Western Folklore (Relexivity and the Study of Belief), vol. 54 (1), pp. 37–56.
Sartori, P.A. (2024) Soviet Sultanate. Islam in Socialist Uzbekistan (1943–1991), Vienna: Austrian Academy of Sciences.
References
Abashin, S.N. (2015) Ocherk vosmoi. Prakticheskaya logika islama [Essay Eight. Practical logic of Islam], Sovetskii kishlak: mezhdu kolonializmom i modernizatsiei [Soviet Kishlak: Between Colonialism and Modernization], Moscow: New Literary Observer, pp. 498–545.
Abashin, S.N. (2015a) Ocherk shestoi. Rozhdenie oshobinskoi bolnitsi [Essay Six. Birth of the Oshoba Hospital], Sovetskii kishlak: mezhdu kolonializmom i modernizatsiei [Soviet Kishlak: Between Colonialism and Modernization], Moscow: New Literary Observer, pp. 402–453.
Arnautova, Yu.E. (2004) Kolduny i svyatye: Antropologiya bolezni v Srednie veka [Witches and saints. Anthropology of illness in the Middle Ages], Saint Petersburg: Aleteyya.
Baer, H. (2022) Medical Pluralism: An Evolving and Contested Concept in Medical Anthropology, A Companion to Medical Anthropology, John Wiley & Sons Ltd. London, pp. 342–357.
Basilov, V.N. (1970) Kul’t sviatykh v Islame [The cult of saints in Islam], Moscow: Misl’.
Basilov, V.N. (1984) Izbranniki dukhov [Chosen by spirits], Moscow: Izdatel’stvo politicheskoi literatury.
Bekkin, R.I. (2008) Institut vakfa v sotsial’no-ekonomicheskoi i politicheskoi zhizni musul’manskikh stran [The Institute of Waqf in the Socio-Economic and Political Life of the Muslim Countries], Vestnik St. Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta, vol. 5, Ekonomika [Vestnik of Saint Petersburg University. Series 5. Economics], issue 3, pp. 105–114.
Beliaeva, E.V. (2008) Istoricheskie tipy religioznogo sinkretizma [Historical Types of Religious Syncretism], Vestnik Brestskogo universiteta. Seriia gumanitarnykh nauk [Bulletin of the Brest University. The Humanities series], 4 (35): pp. 45–52.
Bourdieu, P. (1977) Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Bromlei, Yu.V., Voronov, L.V. (1976) Narodnaya meditsina kak predmet etnograficheskikh issledovaniy [Folk Medicine as a Subject of Ethnographic Research], Sovetskaya etnografiya [Soviet ethnography], No 5, pp. 3–18.
Demidov, S.M. (1976) Turkmenskiie ovliady [The Turkmen ovlyads], Аshgabat: Ylym.
Eliade, M. (2000) Shamanizm: Arkhaicheskie tekhniki ekstaza [Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy], Kiev: Sofiya.
Gorshunova, O.V. (2018) Arkhaichnoe tselitelstvo i islam v Srednei Azii: sosushchestvovanie i protivostoyanie [Archaic healing and Islam in Central Asia: coexistence and confrontation], Meditsinskaya antropologiya i bioetika [Medical anthropology and bioethics], № 2 (16).
Kehl-Bodrogi, K. (2006) Who owns the shrine? Competing meanings and authorities at a pilgrimage site in Khorezm, Central Asian Survey, No 25 (3), pp. 235–250.
Kharitonova, V.I. (2012) Ot narodno-meditsinskikh traditsii k integrativnoi meditsine [From folk medical traditions to integrative medicine], Nauchnyi vestnik Iamalo-Nenetskogo avtonomnogo okruga [Scientific bulletin of the Yamalo-Nenets Autonomous Okrug], vol. 1(74): Rossiiskii Sever i severiane: sreda-ekologiia-zdorov’e [The Russian North and the Northerners: environmentecology-health], pp. 40–45.
Kharitonova, V.I. (2013) Nekonventsional’naia meditsina v RF i sovremennye shamanskie praktiki [Unconventional medicine in the Russian Federation and modern shamanic practices], V.I. Kharitonova (ed.), Epicheskoe nasledie i dukhovnye praktiki v proshlom i nastoiashchem. Pamiati V.N. Basilova. Sbornik statei [Epic heritage and spiritual practices in the past and present. In memory of V.N. Basilov. Collection of articles], Moscow: IEA RAN, pp. 256–272. (Ethnological research on shamanism and other traditional beliefs and practices. Vol. 15, issue 2).
Kharitonova, V.I., Yaneva-Balabanska, I. (2017) Integratsiya meditsinskikh sistem – zhelayemoye i deystvitel’noye (Rossiysko-Bolgarskiye paralleli) [Integrating medical systems – the desired and the actual (drawing parallels between Russia and Bulgaria)], Sibirskiye istoricheskiye issledovaniya [Siberian Historical Research], vol. 4, pp. 179–209.
Khristoforova, O.B. (2016) Opoznat’ besa. Chast’ 1: Vernakuljarnye teorii boleznej i metody simvolicheskogo lechenija [Recognising the demon. Part 1: Vernacular theories of diseases and methods of symbolic treatment], D.I. Antonov, O.B. Khristoforova (eds.), Umbra: Demonologija kak semioticheskaja sistema. Al’manah [Umbra: Demonology as a Semiotic System. Almanac], vol. 5, Moscow: Indrik, pp. 258–275.
Kleinman, A. (2016) Poniatiia i model’ dlia sravneniia meditsinskikh sistem kak kul’turnykh sistem [Concepts and a model for the comparison of medical systems as cultural systems], Sotsiologiia vlasti [Sociology of Power], vol. 28, No. 1, pp. 208–232.
Kuznetsov, A.G. (2018) Metod Latura: semiotika mezhdu literaturoy i naukoy [Latour’s method: Semiotics between literature and science], Filosofsko-literaturnyj zhurnal Logos [Philosophical Literary Journal Logos], 28(5), pp. 85–112.
Latour, B. (2006) Novogo vremeni ne bylo. Esse po simmetrichnoi antropologii [We have never been modern. An Essay on symmetrical anthropology], Saint Petersburg: Izdatel’stvo Evropeiskogo Universiteta v Sankt-Petereburge.
Latour, B. (2020) Peresborka sotsial’nogo. Vvedeniie v aktorno-setevuiu teoriiu [Reassembling the social. An introduction to actor-network theory], Мoscow: Izdatel’skii dom Vysshei shkoly ekonomiki.
Lefevr A. (2015) Proizvodstvo prostranstva [Production of space], Moscow: Strelka Press.
Ogudin, V.L. (2002) Mesta pokloneniya Fergany kak obiekt nauchnogo issledovaniya [Places of Worship in Ferghana as an Object of Scientific Research], Etnograficheskoe obozrenie [Ethnographic Review], No 1, pp. 63–86.
Pankov, I.A. (2020) Legendy ob oskvernenii svyatyn’ kak element struktury sakral’nogo prostranstva mazara [Folk Legends About the Desecration of Shrines as an Element of the Construction of Mazar Sacral Space], Nauchnyj al’manah Tradicionnaya kul’tura [Scientific Almanac “Traditional culture”], vol. 21, No. 2. pp. 148–159.
Pankov, I.A. (2022) Khorezmskiye «tropiki»: antropologiya mazara Ullu-pir [Khorezmian “Tropics”: The Anthropology of the Ullu-Pir Mazar], Sibirskie Istoricheskie Issledovaniia [Siberian Historical Research], vol. 3. pp. 48–75.
Polyakov, S.P. (1989) Traditsionalizm v sovremennom sredneaziatskom obshchestve [Traditionalism in modern Central Asian society], Vsesoyuznoe obshchestvo Znanie, Moscow: [Without a Publisher].
Primiano, L.N. (1995) Vernacular religion and the search for method in religious folklife, Western Folklore (Relexivity and the Study of Belief), vol. 54 (1), pp. 37–56.
Sartori, P.A. (2024) Soviet Sultanate. Islam in Socialist Uzbekistan (1943–1991), Vienna: Austrian Academy of Sciences.
Snesarev, G.P. (1969) Relikty domusul’manskikh verovanii i obriadov u uzbekov Khorezma [Relics of pre-Islamic beliefs and rites of the Uzbeks of Khorezm], Moscow: Nauka.
Snesarev, G.P. (1972) Pod nebom Khorezma (etnograficheskiie ocherki) [Under the sky of Khoresm (ethnographic essays)], Мoscow, Misl’.
Snesarev, G.P. (1983) Khorezmskiie legendy kak istochnik po istorii religioznykh kul’tov Srednei Azii [Khorezm Legends as a Source for the History of Religious Cults in Central Asia], Мoscow: Nauka.
Snesarev G.P. (1983a) Sheyh Yusuf Hamadani [Sheikh Yusuf Hamadani], Nauka i religiya, [Science and Religion], No. 3, рр. 64–72.
Stasevich, I.V. (2009) Baksylyk i praktika traditsionnogo tselitel’stva v sovremennom Kazakhstane (po materialam Zapadnogo Kazakhstana) [Baksylyk and the practice of traditional healing in modern Kazakhstan (based on materials from Western Kazakhstan)]. R.R. Rakhimov, M.Ye. Rezvan (managing eds.), Tsentral’naya Aziya: Traditsiya v usloviyakh peremen. Vyp. II, [Central Asia: Tradition in the Conditions of Change. Issue. II], Saint Petersburg, Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (the Kunstkamera) RAS, pp. 76–92.
Sukhareva, O.A. (1960) Islam v Uzbekistane [Islam in Uzbekistan], Tashkent: Izdatel’stvo Akademii nauk Uzbekskoy SSR.