© 2021 Марина Николаевна БАХМАТОВА
МАиБ 2021 — № 1 (21)
DOI: https://doi.org/10.33876/2224-9680/2021-1-21/02
Ссылка при цитировании:
Бахматова М.Н. (2021) Вспомогательные репродуктивные технологии в контексте учения Римско-католической церкви, Медицинская антропология и биоэтика, 1(21).
Марина Николаевна Бахматова –
кандидат исторических наук,
PhD, доцент кафедры этнологии
Исторического факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва);
https://orcid.org/0000-0003-0189-3050,
E—mail: vittoriamarina@rambler.ru
Ключевые слова: Римско-католическая церковь, репродуктивные технологии, экстракорпоральное оплодотворение (ЭКО), зигота, эмбрион, доктрина католической церкви, медицинская антропология, антропология религии, суррогатное материнство, донорские гаметы
Аннотация: В 1970–80 гг. прогресс биотехнологий в области человеческой репродукции, благодаря революционным методикам, среди которых ЭКО, использование донорских гамет или суррогатного материнства, сделал возможным появления на свет детей у пар, страдающих бесплодием. Этот прорыв привлек пристальное внимание Римско-католической церкви, которая, исходя из фундаментальных доктринальных положений христианства, в ряде документов дала принципиальную оценку данным практикам, подчеркнув, что зарождение новой жизни относится к сфере сакрального, а человеческое существо имеет право на защиту и уважение своего достоинства с самого момента зачатия.
Революция в репродуктивных технологиях последних десятилетий представляет серьезный вызов для мировых религий. Процесс зарождения человеческой жизни, традиционно относящийся к области сакрального, перешел в стерильные стены лабораторий и медицинских кабинетов, где над человеческим биоматериалом колдуют ученые, представители, как ее называет Дж. Агамбен, новой религии, – науки (Agamben 2020). Место демиурга заменил техник. Размывание концепта отцовства и материнства, множественное родительство, статус эмбриона, расшатывание структуры родственных связей из-за использования донорства и суррогатного материнства нуждаются в серьезном осмыслении со стороны религиозных институтов. Помимо аспектов этических встают и вопросы религиозно-антропологического и онтологического характера: какова истинная природа человека, допустимо ли вмешательство в тайну деторождения со стороны человека? Учитывая, что подавляющее большинство религиозных систем декларирует на догматическом уровне причастность метафизической сущности к процессу деторождения, табуируя и жестко регламентируя отдельные аспекты супружеской жизни, отцовства и материнства, структуры родства, признания ребенка социумом и т.д., появление нового звена в этой длинной цепочке создает немало проблем этического и религиозного характера (Godelier 2004).
В данной статье мне хотелось бы показать, как отвечает на вызовы науки и биотехнологий в репродуктивной области Римско-католическая церковь. Моральные и нравственные проблемы, поднимаемые внедрением новых репродуктивных практик, давно и активно исследуются с точки зрения биоэтики как светской, так и христианской (Van Potter 1971; Sgreccia 2012; Силуянова 1998; Engelhartdt 1999). Однако ценностный философский подход не всегда позволяет обнаружить и объяснить глубинные механизмы и мотивации, которые предопределяют отбор тех или иных культурных практик со стороны социума в рамках религиозного контекста. Вероучение РКЦ относится к важной для католических стран форме авторитетного знания. Догматические положения являются концептуальными структурами, формирующими культурную матрицу социума, базовыми мировоззренческими ориентирами, обладающими императивным, прескриптивным характером, не допускающим альтернативной точки зрения. Отклонение от предписанного образа мысли порождает у адепта ощущение вины и греховности. Это связано как с фундаментальными культурными установками, так и с тем, что церковь располагает целым арсеналом средств, которые могут превратить отступника в изгоя, отлучив его от церкви. Тем не менее, мы видим, что далеко не всегда конфессиональный конформизм является доминирующей моделью поведения. Репродуктивные практики католиков отличаются большим разнообразием, часто идущим вразрез с директивными указаниями церкви. Объяснение данного феномена далеко не столь просто, и однозначного ответа не дают ни теория «постсекуляризма» Хабермаса (Хабермас 2002), ни идея «поздней современности» Ваттимо (Simonigh 2012), ни другие теоретические построения последнего столетия. Наиболее перспективным методом в данном случае нам представляется метод интерпретативной антропологии, который позволяет проанализировать католическую культуру с точки зрения ее внутренних категорий как чисто символическую систему, которой приходится вписываться в более широкий контекст либерального, мультикультурного общества. К. Гирц писал, что культуру можно проанализировать «путем изолирования ее элементов, выявления внутренних взаимоотношений между этими элементами и последующего характеризования системы в целом в соответствии с центральными символами, вокруг которых она организована, с базовыми структурами, внешним выражением которых она является, и с идеологическими принципами, на которых она основана» (Гирц 2004: 24). Такими элементами для нас станут вероучительные положения РКЦ, касающиеся деторождения и современных репродуктивных технологий.
При исследовании подобного рода проблем необходимо использовать подходы, свойственные как антропологии репродукции, так и антропологии религии, понимаемой как часть социокультурной антропологии. Как отмечает М.В. Михель, «человеческая репродукция является не только биологическим, но и социокультурным процессом» (Михель 2010: 46). Когда речь идет о РКЦ, важно учитывать целый ряд особенностей как эпистемологического, как и этического характера, которые в последние десятилетия стали предметом изучения антропологии христианства (Robbins 2014). Заметим, кстати, что исследование феномена христианства с антропологической точки зрения является важным и перспективным направлением гуманитарного знания, которое требует комплексного подхода к изучаемым явлениям.
Для понимания отношения РКЦ к современным репродуктивным биотехнологиям необходимо рассмотреть их через призму католической антропологии и биоэтики, неотъемлемой частью которых являются три важных фактора. Во-первых, РКЦ традиционно уделяет большое внимание вопросам, связанным с контекстом зарождения новой жизни, а именно с брачно-семейными отношениями, так как деторождение считается одной из основополагающих целей католического брака. В Кодексе канонического права РКЦ сказано: «Брачный союз, посредством которого мужчина и женщина устанавливают между собой общность всей жизни, по самой природе своей направлен ко благу супругов и к порождению и воспитанию потомства; [этот союз, если он заключается] между крещеными, был возведен Господом Христом в достоинство таинства» (CIC: 1055, § 1). Тесная увязка брака и деторождения, сексуальной и репродуктивной функции, порождает целый ряд последствий, которые, как мы увидим, накладывают существенные ограничения на выбор репродуктивных биотехнологий и практик.
Второй фактор, который придает особую деликатность проблеме вмешательства в репродуктивные функции человека, – это существование в западном христианстве догм о непорочном зачатии Иисуса Христа (которое с биологической точки зрения можно было бы отнести к категории партеногенетического размножения) и Девы Марии. И если догма о богочеловеческой природе Христа и специфических условиях его появления на свет является общей для канонических христианских церквей в силу постановлений Вселенских соборов 325-го, 431-го и 451-го гг. (соответственно, Никейского, Эфесского и Халкидонского), то догма об особой чистоте Девы Марии прошла несколько этапов своего становления и окончательно утвердилась в РКЦ лишь в середине XX в. Назовем здесь самые значимые этапы этой трансформации: после Эфесского собора 431-го г., принявшего определение «Теотокос», «Богородица» (лат. Deipara), Константинопольский собор 553-го г. объявил Богородицу «вечной девственницей» (Aeiparthenos) «до, во время и после рождения Христа». Латеранский собор 649 г. подтвердил неоспоримость этой догмы под угрозой отлучения от церкви. Уже в новое время, в период понтификата Пия IX (1846–1878) к первым двум положениям было добавлено догматическое определение о непорочном зачатии (Immacolata concezione) Девы Марии, родившейся не запятнанной первородным грехом (Ineffabilis Deus 1854), а в священном календаре католиков появился праздник «Непорочного Зачатия», отмечающийся 8 декабря. Веком позже, в 1950 г., папа Пий XII провозгласил ex cathedra догмат о духовном и телесном (corpore et anima) «вознесении» Девы Марии на небеса (Munificentissimus deus 1950), что ставит Богородицу на особую ступень бытия, полностью смывая с нее печать «грехопадения», а, следовательно, и смертности, присущей остальному человечеству. Праздник «Вознесения Девы Марии» празднуется в католическом мире 15 августа (Haffner 2008). Окончательно данные положения были утверждены догматической Конституцией Второго Ватиканского собора «Свет народам» (Lumen gentium 1964). Важно подчеркнуть, что заключительная часть обоих документов накладывает строжайший запрет на выражение, под угрозой отлучения от церкви, малейшего сомнения в истинности папских постановлений, что позволяет их относить к табуированной сфере сакрального.
Излишне говорить о том, что вопрос зарождения человеческой жизни, зачатия, и, прежде всего, непорочного зачатия, очень активно и бурно обсуждался на протяжении всех веков существования христианской религии, положив начало изрядному количеству течений и мнений, которые являются предметом таких направлений католического догматического богословия как христология и мариология. Для коллективного сознания христиан фигура Богоматери – теотокос является символическим воплощением женского начала, моральным мерилом богопослушности и материнства при том, что в католическом мире большее хождение имеет определение «Дева Марии», т.к. акцент делается, прежде всего, на «непорочности» Богоматери. Это превращает Мадонну в онтологически недостижимый идеал для простых смертных женщин, исповедующих католицизм.
Для нашей темы важно то, что в концепте «непорочного зачатия» репродуктивная функция противопоставляется сексуальной, подразумевая то, что соединение данных функций относится к категории профанных, присущих тварности. Зачатию непорочному, совершенному, относящемуся к сакральной зоне, противопоставляется зачатие порочное, несовершенное – отголосок первородного греха: акт богочеловеческого воплощения/репродукции приобретает самодостаточный характер, отделяясь от плотского супружеского единения, в то время как репродукция человеческая неотделима от супружеского акта. Несмотря на противопоставление порочного и непорочного зачатия, речь не идет о выстраивании бинарной оппозиции по типу «нечистое-чистое», в том случае, если супружеское единение осуществляется в браке, освященном церковью. Ведь если рождение богочеловека считается результатом мистического двустороннего/двуединого акта, таинственным образом вселившего жизнь в непорочное материнское лоно «теотокос», то рождение тварного человека рассматривается как результат трехстороннего/триединого действия – идеальной воли отца небесного (1) и физического акта отца земного, проводника и исполнителя божественной воли (2), вкладывающего будущую жизнь в женское лоно (3). Таким образом, формируется триада: Бог-мужчина-женщина. Как утверждается в пастырской Конституции «Радость и надежда» (1965), подлинные супружеские отношения «ведут к тому, чтобы супруги были расположены мужественно споспешествовать любви Творца и Спасителя, Который через них непрестанно увеличивает и обогащает Свою семью» (Gaudium et spes, 50). Вот почему акт зачатия сопрягает в себе не только результат супружеского единения, но и воплощение «промысла божьего», без которого телесный союз бесплоден: «родители передают наследие человеческого генома индивиду, сотрудничая с делом творения Вседержителя, который вдыхает душу и дает человеческое естество всему телу» (Famiglia e procreazione umana 2006: 24). Таким образом, мы подошли к третьему фактору, – убеждению в том, что процесс зачатия происходит при прямом и непосредственном участии Бога, ассоциирующегося с антропоморфным образом «отца», вследствие чего вопрос зарождения новой жизни оказывается включенным в табуированную сферу сакрального, контроль за которым становится зоной исключительной ответственности Католической церкви.
Вот почему все практики, направленные на регулирование рождаемости, как по ее ограничению, так и по ее искусственному стимулированию с помощью современных биотехнологий, воспринимаются РКЦ как своего рода покушение на богоустановленный порядок. В том, что касается прерывания уже зародившейся жизни, позиция церкви ясна и неуклонна еще со времен Римской империи: инфантицид и аборт квалифицируются как человекоубийство, «отвратительные преступления» перед лицом Господа (Aborto e moralereligiosa cattolica 2020).
Но даже широко распространенные практики по предупреждению нежелательной беременности вызывают противодействие церкви. Известна негативная позиция РКЦ по поводу использования презервативов (Nota 2010). Не лучшим образом был воспринят и изобретенный в начале 1960-х гг. Грегори Пинкусом оральный контрацептив. В 1968 г., когда в разгар студенческих протестов и сексуальной революции на Западе «чудо пилюля» получила широкое распространение в католических странах, папа Павел VI (1963-1978) выступил с энцикликой Humanae Vitae (Humanae Vitae 1968), в которой с откровенной прямотой высказался об интимных аспектах супружеских отношений, сформулировав тезис об «ответственном отцовстве», открывавшем, в качестве альтернативы контрацептивам, путь к возможности предохранения посредством контроля за естественным циклом овуляции женщины, что само по себе являлось небывалой уступкой реалиям жизни. При этом подчеркивалось, что «жизнь с самого зачатия должна быть оберегаема с величайшей заботой».
В конце 70-х гг. РКЦ пришлось столкнуться с кардинально новым явлением, которое стало результатом прорыва в биомедицинских технологиях и позволило разработать передовые формы человеческой репродукции, дав возможность стать родителями парам, страдающим от бесплодия. Первой ласточкой в этом направлении стало появление на свет 25 июля 1978 г. в британской клинике Олдхэм Луизы Браун, первой девочки «из пробирки». Ю. Хабермас назвал этот биотехнологический прорыв «Рубиконом», после которого невозможно вернуться «назад к некоему статусу pro ante» (Хабермас 2002: 28). Усилиями ученых и медиков было положено начало т.н. «вспомогательным репродуктивным технологиям» (ВРТ), включающим в себя целый ряд методик, среди которых ЭКО (экстракорпоральное оплодотворение), когда яйцеклетка оплодотворяется сперматозоидом в искусственной среде для того, чтобы получившийся в результате эмбрион пересадить в матку. Данная операция может проводиться как с использованием половых клеток супругов, так и привлечением донорского материала в случае некачественных мужских или женских гамет. Важным является то, что процесс преобразования зиготы в эмбрион проходит под наблюдением специалистов, которые имеют возможность произвести селекцию эмбрионов, особенно при опасности генетических аномалий, прибегая, в том числе и к т.н. технике «расщепления» близнецов, заключающейся в редукции лишнего плода (Макацария 2014). Избыточные здоровые эмбрионы (или же гаметы) могут быть сохранены посредством криоконсервации на несколько месяцев или лет для их будущего использования. Помимо ЭКО существует целый ряд других методов, таких как инсеминация (введение катетером в матку спермы), ИКСИ (интрацитоплазматическая инъекция сперматозоида в яйцеклетку) и др. В случае неспособности женщины выносить своего ребенка ее оплодотворенную яйцеклетку подсаживают другой женщине, т.н. «суррогатной матери».
Согласно данным ВОЗ «проблема бесплодия касается от 48 миллионов пар до 186 миллионов человек в мире» (ВОЗ 2020). Казалось бы, наука научилась дарить новую жизнь, что может быть благородней? Многие из супругов, которые выстроились в очередь за «чудом», являлись убежденными католиками и стремились реализовать идеал богоугодной чадородной семьи, не желая смиренно нести крест бездетности или усыновления чужого ребенка. Однако РКЦ восприняла появление передовых репродуктивных технологий как новый дерзкий вызов, считая, что человек, по сути, взял на себя функции Бога, посягая на табуированную область сакрального и вмешиваясь в самые сокровенные тайны бытия. Новая реальность вызвала огромное количество вопросов этического и практического характера. Одной из проблем являлось то, что при проведении процедуры искусственного оплодотворения отсеивался ненужный биологический материал, ставя моральный вопрос о том, с какого момента начинается человеческая жизнь, и обладает ли диплоидная клетка зигота субъектностью, является ли она субъектом права. Выпущенная в 1983 г. Святым Престолом «Хартия прав семьи» заявляла, что «человеческая жизнь должна пользоваться абсолютным уважением и защитой с самого момента зачатия» (Carta dei diritti della famiglia 1983: 29). Особо отмечалось, что все виды вмешательства в генетическое наследие личности, не имеющие терапевтических целей по исправлению аномалий, являются нарушением права на физическую целостность и противоречат благу семьи. «Хартия», очертившая генеральную линию церкви по отношению к новым возможностям науки, была опубликована в понтификат папы Иоанна Павла II (1978–2005) за авторством папского совета по делам семьи.
Базовым документом, посвященным новым репродуктивным технологиям, стал «Donum vitae», увидевший свет 22 февраля 1987 г. за подписью кардинала Йозефа Ратцингера, префекта Конгрегации доктрины веры и будущего папы Бенедикта XVI (2005–2013). Несмотря на то, что документ квалифицируется как «инструкция» («инструкция об уважении к человеческой жизни с момента ее зарождения и о достоинстве процесса человеческого воспроизводства»), в нем поднимаются вопросы не только практического, но и догматического, онтологического, аксиологического, этического, антропологического, философского и юридического характера. Цель документа – дать ответ, в свете традиционных догматических положений католицизма, на вопросы, связанные с применением «биомедицинских методов, позволяющих вмешиваться в жизнь человеческого существа в ее начальной стадии и в сам процесс воспроизводства, и их соответствия принципам католической нравственности» (Donum Vitae: premessa).
Уже само название «Дар жизни» говорит о том, что жизнь воспринимается не столько как результат свободной воли человека, сколько как дар со стороны Создателя: «Передача человеческой жизни по своей природе связана с личностным и сознательным действием, и, как таковая, подчинена всесвятым законам Бога: неизменным и нерушимым законам, которые следует признавать и соблюдать». Деторождение – это не право, а именно дар, и требует со стороны супружеских пар «ответственного сотрудничества с плодоносной любовью» Божьей (Donum Vitae: 21); дар человеческой жизни должен осуществляться в браке посредством особых, свойственных только этому состоянию, действий мужа и жены в соответствии с законами, запечатленными в их личностях и в их союзе» (Donum Vitae: 22).
Как видим, данные утверждения обладают некой когнитивной двойственностью, т.к., с одной стороны, говорят о сознательности выбора стать родителями, а с другой, по сути, лишают будущего родителя свободы воли, так как факт деторождения характеризуется как акт непознаваемой для человека воли божественной. В то же время концепт «дара», как это хорошо известно антропологам и философам, работающим в парадигме дореалогии (Прозументик 2018:51–58), предполагает установление особых отношений между одариваемым и дарителем, накладывая на субъект дарения целый комплекс обязанностей, связывающих его с дарителем. Однако, учитывая трансцедентальную сущность дарителя и онтологическую зависимость тварного индивида, установление паритетных отношений невозможно и ответный жест состоит в полном подчинении бенефициара. Но дара можно и не дождаться, и в таком случае над супругами нависает мрачная стигма бездетности.
Для понимания содержания документа представляется крайне важной герменевтика научной терминологии. В документе особо оговаривается, что в то время как на языке биологии термины «зигота», «пред-эмбрион», «эмбрион» и «утробный плод» могут обозначать различные стадии развития человеческого существа, для церкви данные термины наделяются равным этическим смыслом, чтобы обозначить результат (видимый или нет) зарождения новой человеческой жизни с первого момента ее существования и до рождения ребенка. Это объясняется главным тезисом христианской антропологии о единстве духовной и телесной сущности человека, согласно положению «corpore et anima unus» пасторской конституции «Радость и надежда», принятой на Втором Ватиканском Соборе (Gaudium et spes 1965: 14), в связи с чем «вмешательство в человеческое тело влияет не только на ткани, органы и их функции, но также и на саму личность на разных ее уровнях. Поэтому такое вмешательство – возможно, неявно, но, вместе с тем, совершенно реально – имеет нравственное значение и требует нравственной ответственности» (Donum Vitae: 3).
Документ состоит из трех частей, не считая предисловия, введения и заключения. Во введении излагаются основные богословские принципы антропологического и морального характера, без которых невозможно дать надлежащие ответы на вызовы в области репродуктивной биотехнологии. В первой части говорится об уважении к человеку, начиная с самого первого момента его существования. Вторая часть поднимает вопросы морального плана, связанные с использованием репродуктивных биотехнологий. В третьей части формулируются рекомендации, касающиеся соотношения морали и гражданского закона с точки зрения уважения к человеческому эмбриону и плоду, а также поднимается вопрос о приемлемости тех или иных методов искусственного оплодотворения.
В документе подробно разбираются различные типы репродуктивных технологий, по всем типам выносятся суждения о степени нравственной приемлемости или неприемлемости, вплоть до абсолютной недопустимости.
Условие для зачатия и рождения ребенка
Основополагающим положением является тезис о том, что рождение ребенка возможно только в гетеросексуальном браке, освященном церковью, в котором супруги выступают как служители, а не господа, и соучаствуют в деле Создателя, который есть любовь. Из этого проистекает, что недопустимо разделение двух неделимых аспектов супружеского акта: соития и зачатия.
Зачатие не может происходить в отрыве от сексуального единения супругов, «акта единения и любви». В связи с этим практика ЭКО (экстракорпорального оплодотворения), определяемая как искусственное осеменение, заменяющее супружеский акт, запрещается. Но тут же выделяются нюансы, которые касаются «гетерологического» (предусматривающего привлечение донорского материала) и «гомологического» (без привлечения донорского материала) оплодотворения. В документе подчеркивается, что с нравственной точки зрения категорически неприемлемо «гетерологическое» оплодотворение с использованием мужских или женских половых клеток доноров, ибо это нарушает обет взаимной верности, ведет к разрушению брака и нарушает права ребенка иметь полноценных родителей. Разрыв между генетикой, вынашиванием и воспитанием неприемлем. В то же время, гомологическое ЭКО, несмотря на соблюдение принципа верности супругов, отдает в руки третьих лиц (врачей и биологов) жизнь и личность будущего человека. Этим устанавливается господство технологии над происхождением и судьбой личности. Тем не менее, как говорится в документе, этот метод не столь неприемлем как рождение детей вне супружества, т.к. сохраняет семью. Однако церковь не может одобрить подобный метод, в связи с тем, что имеет место разделение функций супружеского акта. Категорически неприемлемым объявляется суррогатное материнство, «maternità sostitutiva», потому что таковое ведет к разрыву телесных, психологических и нравственных элементов. Суррогатное материнство характеризуется как объективный отказ от исполнения обязанностей материнской любви и верности супружескому союзу в ущерб правам и достоинству ребенка.
Эмбрион как субъект права
Основной предпосылкой церковного суждения является то, что зигота, оплодотворенная клетка, наделяется правовой субъектностью, понимаемой как единство природного, социального и духовного начал, не только с религиозно-этической, но и с биологической точки зрения, т.к. она содержит полноту генетической информации о будущем субъекте. Из этого следует, что зигота, как и живой человек, нуждается в защите своего человеческого достоинства. В связи с этим объявляются недопустимыми эксперименты, рассматривающие эмбрион как «биологический материал». Эксперименты in vitro приравниваются к действиям, имеющим противоположные цели: жизнь и смерть, а в основе выбора стоит «абортивный образ мысли». Умерщвление эмбрионов в ходе эксперимента приравнивается к аборту, при этом исследователь ставит себя на место Бога, решая, кому жить, а кому умереть. Так к «отвратительному преступлению»аборта присовокупляется смертельный грех гордыни. Данные практики с неизбежностью приводят к утверждению радикальной евгенической системы, что по определению является преступлением.
Криоконсервация эмбриона безнравственна, ибо умаляет достоинство человека. Недопустимы клонирование или партеногенез посредством «расщепления близнецов», ибо все это противоречат морали. Единственно допустимой практикой является терапевтическое воздействие на эмбрион ради блага самого эмбриона, во имя сохранения его жизни, при отсутствии других альтернатив. Поэтому биотехнологические исследования должны продолжаться при условии соблюдения критериев христианской морали, учитывая, что человеческое существо, как личность, достойно уважения и защиты с самого момента зачатия.
Положения «Donum vitae» были дополнены и развиты в понтификат Бенедикта XVI в рамках нового свода инструкций «О достоинстве личности» (Dignitatis personae) от 8 сентября 2008 г. Затронул эти проблемы и папа Франциск в своем апостольском обращении «О любви и семье» (Amoris laetitia) от 19 марта 2016 г. (Scopel 2012).
Авторитетное мнение РКЦ оказало большое влияние на целый ряд законодательных инициатив по регулированию применения новых вспомогательных репродуктивных технологий в католических странах. Так, в 2004 г. в Италии был принят закон № 40 (Norme in materia diprocreazione medicalmente assistita), который накладывал целый ряд запретов на практики, получившие распространение в других странах, такие как суррогатное материнство, донорство гамет, криоконсервация собственных эмбрионов и др. Разрешалось оплодотворение не более трех яйцеклеток при условии имплантации всех сформировавшихся эмбрионов. Попытки отмены некоторых ограничений с помощью референдума 12–13 июня 2005 г., инициированного партией радикалов, провалились, так как в нем приняли участие всего 25,9% избирателей. Безусловно, сыграла свою роль принципиальная позиция РКЦ, призывавшая бойкотировать данный референдум. Надо сказать, что впоследствии под давлением общественного мнения и благодаря многочисленным судебным искам положения 40-го закона были несколько смягчены. Однако и сегодня спектр услуг в государственных и католических частных клиниках существенно разнится, как это можно увидеть на портале Министерства здравоохранения Италии (PMA).
Попытки со стороны католических кругов оказать влияние на гражданское законодательство вызывают далеко неоднозначную реакцию общественного мнения уже потому, что не принимается в расчет плюралистический и мультикультурный характер современных обществ, не учитываются реалии альтернативных церковному браку моделей семьи, не имеющих ничего общего с концептом таинства. Излишне говорить, что доктринальные положения о непорочном зачатии, о роли Бога в зарождении новой жизни и наделении ее душой в светском обществе разделяются далеко не всеми, как не все готовы соглашаться с универсальностью парадигм, свойственных католической морали. Догматический комплекс РКЦ и светская этика являются динамичными взаимопроникающими системами, отношения которых находятся в состоянии непрерывного взаимодействия, не приводящего к размыванию догматического базиса, но вынуждающего церковь адаптировать этическую часть учения к изменяющимся условиям реальной жизни паствы. При этом паства, она же гражданское общество, является объектом неустанной борьбы между двумя идеологическими системами: католицизмом и либеральной идеологией. Накал общественной дискуссии по проблемам репродуктивных практик остается высоким, а законодательные запреты в отдельных странах привели к появлению такого явления как «репродуктивный туризм» (Исупова 2015), превращая ВРТ в высокодоходную форму бизнеса. Это дает возможность, заимствуя идеи Дж. Агамбена, сказать, что в репродуктивном дискурсе соединились интересы «трех великих систем верований» нашего времени – христианства, капитализма и медицины (Agamben 2020). Дискуссия о морально приемлемых границах новых репродуктивных практик в самом разгаре и заслуживает самого пристального внимания со стороны сообщества медицинских антропологов.
Источники
Aborto e morale religiosa cattolica, Salvis Juribus, 23 April 2020 (http://www.salvisjuribus.it/aborto-legge-n-194-1978-e-morale-religiosa-cattolica/) (11.04.2021).
CIC, Codice di Diritto canonico, The Holy See (http://www.vatican.va/archive/cod-iuris-canonici/cic_index_it.html) (11.04.2021).
Carta dei diritti della famiglia (1983), La Curia Romana, 22 ottobre (http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_19831022_family-rights_it.html) (11.04.2021).
Donum Vitae. Il rispetto della vita umana nascente
e la dignità della procreazione, La Curia Romana (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for%20human-life_it.html) (11.04.2021).
Esortazione apostolica postsinodale “Amoris laetitia”, The Holy See (http://www.vatican.va/content/francesco/it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html) (11.04.2021).
Gaudium et spes (1965) Costituzione pastorale sulla chiesa nel mondo contemporaneo (1) Gaudium et Spes, Documenti del Concilio Vaticano II (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_it.html) (11.04.2021).
Humanae Vitae (1968) (http://www.vatican.va/content/paul-vi/it/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae.html) (11.04.2021)
Nota (2010) Nota sulla banalizzazione della sessualità
a proposito di alcune letture di “luce del mondo”, La Curia Romana (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20101221_luce-del-mondo_it.html) (11.04.2021).
Il rispetto della vita umana nascente
e la dignità della procreazione, La Curia Romana (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for%20human-life_it.html) (11.04.2021).
Istruzione “Dignitas personae” su alcune questioni di bioetica, La Curia Romana (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20081208_dignitas-personae_it.html) (11.04.2021).
Lumen gentium (1964) Documenti del Concilio Vaticano II (https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_it.html) (11.04.2021).
Munificentissimus Deus (1950) Munificentissimus Deus la glorificazione di Maria con l’assunzione al cielo in anima e corpo, Pio XII, Costituzione apostolica, (https://www.vatican.va/content/pius-xii/it/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html#fn1)(11.04.2021).
Norme in materia di procreazione medicalmente assistita (2004) Nornattiva, 19 febbraio, n. 40 (https://www.normattiva.it/uri-res/N2Ls?urn:nir:stato:legge:2004-02-19;40!vig=) (11.04.2021).
Ineffabilis Deus (1854) Pio IX, Magistero pontificio (http://www.totustuustools.net/magistero/p9ineffa.htm) (11.04.2021).
PMA (2021) Procreazione medicalmente assistita, Ministero della Salute (http://www.salute.gov.it/portale/fertility/dettaglioContenutiFertility.jsp?lingua=italiano&id=4570&area=fertilita&menu=medicina) (11.04.2021)
Pontificio Consiglio per la famiglia (2006) Famiglia e procreazione umana, cit., n. 14, p. 24 (http://www.santamariassunta.it/Portals/0/CamminoNeocat/Famiglia-e-procreazione-umana-Pontificio-Consiglio-per-la-Famiglia.pdf ) (11.04.2021).
Библиография
ВОЗ (2020) Бесплодие (https://www.who.int/ru/news-room/fact-sheets/detail/infertility) (11.04.2021).
Гирц, К. (2004) Интерпретация культур, пер. с англ., М.: РОССПЭН.
Исупова, О.Г. (2015) Репродуктивный туризм, Химия и жизнь, № 4, с. 13–20 (https://www.hij.ru/read/articles/man/5375/) (11.04.2021).
Михель, Д.В. (2010) Социальная антропология здоровья и репродукции: медицинская антропология: учеб. пособ. для студентов, Саратов: Новый проект.
Макацария, Н.А. (2014) Монохориальная многоплодная беременность Акушерство, гинекология и репродукция, № 2, c.126–130 (http://www.gyn.su/article.php?what=209) (11.04.2021)
Прозументик, К.В. (2018) Дореалогия: истоки и становление философии дара. Философия и культура, № 7, с. 51–58 (http://www.psu.ru/files/docs/personalnye-stranitsy-prepodavatelej/prozumentik/2018_1.pdf) (10.08.21).
Силуянова, И.В. (1998) Современная медицина и православие, М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.
Хабермас, Ю. (2002) Будущее человеческой природы, М.: Весь Мир.
Godelier, M. (2004) Métamorphoses de la parenté, Fayard.
Haffner, P. (2008) Il Mistero di Maria, Gracewing Publishing.
Scopel, L. (2012) La procreazione artificiale nei recenti documenti della Chiesa Cattolica, Stato, Chiesa e pluralismo, 27.02. DOI: https://doi.org/10.13130/1971-8543/2038.
Sgreccia, E. (2012) Manuale di bioetica, Vol. 1. Fondamenti ed etica biomedica, Vita E Pensiero.
Simonigh, C. (2012) Pensare la complessità per un umanesimo planetario, Milano – Udine: Mimesis Edizioni.
Robbins, J. (2014) The Anthropology of Christianity: Unity, Diversity, New Directions, Current Anthropology, Vol. 55, No S10, p. 157–171. https://doi.org/10.1086/678287.
Van Potter, R. (1971) Bioethics: Bridge to the Future, Prentice Hall.
References
Agamben, G. (2020) La medicina come religione, Quodlibet, Una Voce, Rubrica di G. Agamben (https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-la-medicina-come-religione) (11.04.21).
Bakhmatova, M. (2016) Tra Mosca e Verona, Trento: Il Margine.
Engelhardt, Н.Т. (1999) Manuale di bioetica, Milano: Il Saggiatore.
Girts, K. (2004) Interpretatsiya kultur [The Interpretation of cultures], Moscow: ROSSPEN.
Godelier, M. (2004) Métamorphoses de la parenté, Fayard.
Habermas, Ju. (2002) Budushhee chelovecheskoj prirody [The future of human nature], Moscow: Ves’ Mir.
Haffner, P. (2008) Il Mistero di Maria, Gracewing Publishing.
Isupova, O.G. (2015) Reproduktivnyy turizm [Reproductive tourism], Khimiya i zhizn [Chemistry and life], No 4, p. 13–20 (https://www.hij.ru/read/articles/man/5375/) (11.04.2021).
Makatsariya, N.A. (2014) Monokhorialnaya mnogoplodnaya beremennost [Monochorionic multiple pregnancy], Akusherstvo, ginekologiya i reproduktsiya [Obstetrics, gynecology and reproduction], No 2, p. 126–130 (http://www.gyn.su/article.php?what=209) (11.04.2021).
Mikhel, D.V. (2010) Sotsialnaya antropologiya zdorovia i reproduktsii: meditsinskaya antropologiya [Social anthropology of health and reproduction: medical anthropology: textbook for students], Saratov: Novyy proyekt.
Prozumentik, K.V. (2018) Dorealogija: istoki i stanovlenie filosofii dara [Pre-realogy: the origins and formation of the philosophy of the gift], Filosofija i kul’tura [Philosophy and culture], No 7, p. 51–58.DOI:10.7256/2454-0757.2018.7.26987.
Romano, S. (2007) Libera Chiesa. Libero Stato? IL Vaticano e l’Italia da Pio IX a Benedetto XVI, Bergamo: TEA.
Scopel, L. (2012) La procreazione artificiale nei recenti documenti della Chiesa Cattolica, Stato, Chiesa e pluralismo, 27.02. DOI: https://doi.org/10.13130/1971-8543/2038.
Sgreccia, E. (2012) Manuale di bioetica, Vol. 1. Fondamenti ed etica biomedica, Vita E Pensiero.
Silujanova, I.V. (1998) Sovremennaja medicina i pravoslavnie [Modern medicine and Orthodoxy], Moscow: Moskovskoe Podvor’e Svjato-Troickoj Sergievoj Lavry.
Simonigh, C. (2012) Pensare la complessità per un umanesimo planetario, Milano – Udine: Mimesis Edizioni.
Robbins, J. (2014) The Anthropology of Christianity: Unity, Diversity, New Directions, Current Anthropology, Vol. 55, No S10, p. 157–171. https://doi.org/10.1086/678287.
Van Potter, R. (1971) Bioethics: Bridge to the Future, Prentice Hall.
WHO (2020) Infertility (https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/infertility) (11.04.2021).